Filosofie

Bepaald en toch ondoorgrondelijk

In de Lage Landen wordt er nog steeds gediscussieerd over de vrijheid van de menselijke wil. Theologen, filosofen en neurologen komen bijeen om deze vrijheid al dan niet van kanttekeningen te voorzien. De filosofen verwijzen vaak naar de gedachten van Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer en Jean-Paul Sartre hieromtrent.
Kant nam aan dat de wil werkelijk vrij was. Het ‘ik’ is het kentheoretische principe dat het bewustzijn zijn eenheid geeft en geen verband houdt met (natuurlijke) wetmatigheden. Daarom is de mens voor hem vrij. Schopenhauer geloofde niet in een vrije wil. In zijn idee kan een mens een wilsbesluit ten uitvoer brengen. Onder wilsbesluit verstaat hij dan, bijvoorbeeld, de beslissing om een voorwoord op een boek te schrijven. Maar de menselijke wil is voor hem op zich veroorzaakt door wetmatigheden in de kosmos en dus niet vrij. Waar het menselijk zelfbewustzijn bij Kant dus onafhankelijk is van natuurlijke wetmatigheden, is het bij Schopenhauer juist hieraan onderhevig. Schopenhauer onderkende echter dat als het ‘ik’ slechts de som is van begeerten of driften er geen redelijkheid kan heersen. Zover wilde hij nu ook weer niet gaan. Sartre vond ten slotte dat het menselijk bestaan alleen maar zin heeft als de mens vrij is. Als een handeling niet een gevolg is van een vrije keuze, of de hersenen volgens natuurlijke wetmatigheden een loopje met de bezitters ervan nemen, dan kunnen mensen volgens hem niet volledig verantwoordelijk worden gehouden voor hun daden. Tegen dat idee verzette Sartre zich. Hoewel er reflexmatige handelingen zijn, is de mens een vrij en reflexief wezen. Keuzes, of ook het zelfbewustzijn, zijn te herleiden tot fysieke componenten. Maar zij vallen er niet mee samen. Als zij ermee samen zouden vallen, dan zouden wij ook iedere vorm van ethiek of rechtspraak kunnen afschaffen.

In Nederland ontwikkelden neurologen als Dick Swaab of Frans van der Meché op grond van hun empirisch onderzoek én op basis van een hieruit voortvloeiend mensbeeld inzichten die het meest bij die van Schopenhauer bleken aan te sluiten. Misschien nog wel meer dan Schopenhauer lief zou zijn geweest, gaan zij ervan uit dat de menselijke wil door fysische processen is gestuurd, en vrijheid dus een illusie is: ‘Ik denk niet, mijn hersenen denken’ (Van der Meché). Het cartesiaanse ‘Ik denk dus ik besta’ (Cogito ergo sum) of het tegenovergestelde ‘Ik word (door God) gedacht, dus ik denk en besta’ (cogitor ergo cogito et sum, Franz von Baader) zijn beide nauwelijks meer hoorbaar. Wie de hier bijeengebrachte traktaten, in de heldere vertaling van Izak Wisse en Raf Debaene, tot zich neemt, zal zich niet aan de indruk kunnen onttrekken dat alle dilemma’s die we vinden bij de filosofen Kant, Schopenhauer, Sartre, in Nederland Ger Groot, of bij de neurologen Swaab en Van der Meché, al zijn voorvoeld door Augustinus.

Dit alleen al maakt dat deze eerste Nederlandse vertaling van deze werken van belang is. In de inleiding, geschreven door twee internationaal erkende wetenschappers, die zich met de ‘late’ Augustinus bezighouden, wordt goed verduidelijkt hoe Augustinus in zijn disputen met respectievelijk Pelagius, Julianus van Aeclanum en de monniken van Hadrumetum vragen stelde naar de menselijke bepaaldheid of voorbestemming. Dit deed hij natuurlijk niet zoals een moderne kennistheoreticus, metafysicus of neuroloog dit doet. Maar uit De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum (‘Over de straf voor en de vergeving van de zonden’, 411), De natura et gratia (‘Over de menselijke natuur en de genade’, 415), De praedestinatione sanctorum (‘Over de voorbestemming van de heiligen’, 428) en De dono perseverantiae (‘Over het geschenk van de volharding’, 429) wordt wel duidelijk dat dilemma’s rond de menselijke bepaaldheid en voorbestemming enerzijds en de vrijheid van de mens en diens wil anderzijds zich al vele eeuwen geleden hebben aangediend.

Paul van Geest

Deze tekst is een deel uit het voorwoord dat Paul van Geest schreef voor de vertaling van Vier anti-pelagiaanse geschriften van Augustinus.

Deel:
VORIGE ARTIKEL

Geplaatst door - - 0 reactie
VOLGENDE ARTIKEL

Geplaatst door - - 1 reactie

Reactie (1)

  1. H.P. Winkelman

    U zit op een avond thuis op uw comfortabele bank naar een tv-programma te kijken. Direct na afloop komt er reclame voor knabbelnootjes op het scherm. Ach ja, denkt u bij uzelf, een handje nootjes, dat is nou precies waar ik trek in heb. Maar ja, toen u vanmorgen voor de spiegel stond, had u zich nog ernstig voorgenomen om vandaag nog te beginnen met afslanken. Wat doet u? A: u neemt geen knabbelnootjes, want u beschikt over veel zelfdiscipline en uw gezondheid ligt u na aan het hart. Of B: U neemt ze toch, want u bent van aard een bourgondiër en ach, met afslanken beginnen kan morgen ook wel.
    Vraag: koos u geheel uit vrije wil voor het wel of niet nuttigen van een handje knabbelnootjes of werd uw keuze door iets anders bepaald?

    Wie strikte causaliteit verwerpt, moet geloven dat er iets kan gebeuren zonder oorzaak. Dat is noch voor het gevoel, noch voor het verstand gemakkelijk aanvaardbaar. Maar wie ervan uitgaat dat een gebeurtenis altijd en uitsluitend bepaald wordt door een voorafgaande oorzaak, heeft ook iets uit te leggen. Het betekent immers dat ook ons denken en ons daaruit voortkomend handelen uitsluitend gevolgen zijn van en dus bepaald worden door voorafgaande (complexen van) oorzaken. Dat is evenmin gemakkelijk te aanvaarden. Het is immers volledig in strijd met ons zelfbeeld en onze eigen existentiële beleving.

    Akkoord, hebben sommigen gezegd, aangezien onze hersenen tot het fysieke domein behoren waarvoor natuurlijke wetmatigheden gelden, accepteren we dat onze hersenprocessen en daarmee onze wil veroorzaakt worden, máár wij kunnen zélf de eerste oorzaak zijn van onze eigen hersenprocessen en daarmee van onze eigen wil en ons eigen gedrag. Deze zogeheten “theorie van de handelende persoon” klinkt aantrekkelijk, want ze sluit mooi aan bij het zelfbeeld van de mens als van een zelfstandig en in vrijheid denkend en handelend wezen. Maar de logica ervan is ver te zoeken.

    U zelf eerste oorzaak van uw eigen hersenprocessen? Wat moeten we ons daarbij voorstellen? Eérste oorzaak? Bent u zelf dan niet veroorzaakt? En hoe is aannemelijk te maken dat binnen een aanvaarde causale samenhang van al het zijnde – de mens inbegrepen – een daarvan onafhankelijk, dus autonoom gebeuren kan plaatsvinden? Wie eenmaal geaccepteerd heeft dat een mens door een onvoorstelbaar ingewikkeld complex van in- en uitwendige oorzaken (nature en nurture) lichamelijk en geestelijk geworden is zoals hij is (zie ook Swaab), kan diens gedrag vervolgens niet in redelijkheid loskoppelen van de persoonlijkheidsstructuur van die mens en dus van de oorzakelijkheid. Als wij zelf de oorzaak of mede-oorzaak zijn van ons eigen gedrag, terwijl dat “zelf” (onze persoonlijkheid) bepaald werd door voorafgaande oorzaken, dan valt toch moeilijk te ontkennen (zelfs al is het tegen heug en meug) dat ons gedrag een gevolg is van die oorzaken?

    Daar komt nog bij dat “oorzaak” betekent: een voorafgaande voldoende voorwaarde zijn (d.w.z.: indien a dan ook b). Wie zou willen volhouden dat een mens toch de eerste oorzaak van zijn eigen handelen kan zijn, zegt dus eigenlijk dat die mens een voorafgaande voldoende voorwaarde is voor zijn handelen. Strikt genomen betekent dat dus, dat zijn bestaan nóópt tot dat handelen. Maar wie tot een handeling wordt genoopt, is niet vrij. De theorie van de handelende persoon zegt dus eigenlijk het tegenovergestelde van wat zij zeggen wil.

    Er is ook nog langs een andere weg geprobeerd de vrijheid van het willen overeind te houden. Dat deze in strijd zou zijn met de wetmatigheid van strikte causaliteit, zegt men dan, suggereert een schijntegenstelling. Iemands vrije wil kán namelijk niet in strijd zijn met de wetten van de natuur, aangezien ze er deel van uitmaakt, er één mee is. De wetten van de natuur geven namelijk geen voorschriften, maar beschrijven (onder meer) de manier waarop wezens handelen. We moeten de werkelijkheid niet splitsen in een “ik” en een “niet-ik”. Want waar zou dan de natuur ophouden en begint het “ik”? Of waar zou “ik” ophouden en begint de natuur? Als je het “ik” en de “natuur” als één geheel ziet, aldus de redenering, vervalt de vraag: beheers ik de natuur of beheerst de natuur mij?

    Dat lijkt wel een elegante redenering, maar we schieten er weinig mee op. Als natuurlijke processen oorzakelijk zijn, dan zijn ze niet vrij en als mijn “ik” één geheel vormt met de natuur, ben ik dat dus evenmin.

    Kortom: zoals Jacques Perk schreef: “de ware vrijheid luistert naar de wetten.” Met andere woorden: absolute vrijheid bestaat niet. Ze is ondergeschikt aan wetten van mensen of van de natuur. Dat geldt ook voor wilsvrijheid. Ze is ondergeschikt aan natuurlijke wetmatigheden.

    Maar, luidt de tegenwerping, als de mens geen vrije wil heeft, kan hij ook niet verantwoordelijk zijn voor zijn handelen. Het probleem van de toerekeningsvatbaarheid werd weer heel actueel bij de berechting van de massamoordenaar Breivik in Noorwegen. Kun je iemand die om ideologische redenen, weloverwogen, met militaire precisie gepland en uitgevoerd, in koelen bloede meer dan 70 argeloze jonge mensen doodschiet, als voldoende geestelijk gezond beschouwen om hem toerekeningsvatbaar te verklaren? En als je denkt, dat het wél kan, dan is de volgende vraag: in hoeverre is Breivik zelf verantwoordelijk voor de aard van zijn persoonlijkheid? Is die niet (zie boven) de resultante van nature (erfelijkheid) en nurture (beïnvloeding van buitenaf)? Heeft hij zijn genen dan zelf kunnen kiezen? En de omgeving waarin hij is grootgebracht? Als het aan iemand zelf te verwijten zou vallen als hij slecht (asociaal), gevoelloos en geestelijk gestoord is, is het dan ook aan iemand zelf te dánken als hij goed (humaan), empatisch en geestelijk evenwichtig is?

    Dit zijn lastige, maar niet te ontlopen vragen. Hoe lastig de vragen zijn blijkt ook wel uit het feit dat Breivik eerst door een team specialisten niét en vervolgens door een tweede team specialisten wél toerekeningsvatbaar verklaard werd. Breivik zelf, overtuigd van zijn zuivere intenties en de noodzaak van zijn ingrijpen, beschouwt zich uiteraard als volkomen toerekeningsvatbaar. De ergste, want meest kwetsende straf zou het voor hem zijn geweest als de rechtbank hem beschouwd, behandeld en berecht had als de voor de samenleving levensgevaarlijke, monomane psychopaat waarvoor de meeste mensen hem houden.

    Maar hoe staat het dan met schuld? Schuld lijkt zich te verhouden tot schuldgevóel zoals vrijheid zich verhoudt tot vrijheidsgevóel. Maar subjectieve gevoelens doen doorgaans geen recht aan de objectieve fenomenen die erachter liggen. De consequentie voor het strafrecht zou m.i. dan ook moeten zijn dat strafbepaling niet gerelateerd wordt aan schuld, maar aan aansprakelijkheid en toerekeningsvatbaarheid, waarbij dit laatste weer bepaald wordt door vermogens van verstand en gevoel.

    In de praktijk wordt in het strafrecht het antwoord op de schuldvraag doorgaans niet zozeer bepaald door de wetsovertreding als zodanig als wel door de daaruit voortvloeiende gevólgen ervan. Ziehier een simpel voorbeeld:
    A rijdt op een onoverzichtelijk kruispunt met zijn auto door een rood stoplicht en aangezien de politie dat geconstateerd heeft, krijgt hij een boete opgelegd van 100 euro. B begaat exact dezelfde overtreding, maar rijdt daardoor op het kruispunt een fietser dood die door groen reed. Hij krijgt behalve de boete een onvoorwaardelijke gevangenisstraf van een half jaar of meer wegens dood door schuld. A en B hebben precies dezelfde overtreding begaan. A had geluk. B had pech. Niet de overtreding zelf bepaalt hier dus de zwaarte van de straf, maar de mate van pech of geluk van de dader tijdens diens overtreding. Hier lijkt iets te wringen. En wat de schuldigverklaring betreft, ís dat ook zo. Maar, let wel, “niet schuldig” betekent dus niet per definitie “niet aansprakelijk”. Wie anders dan B zou aansprakelijk gesteld kunnen worden voor het dodelijk gevolg van zijn verkeersovertreding?

Geef een reactie