De afwending van de afwending. Over ‘Het catastrofale’

0
1

De afwending van de afwending
Over Het catastrofale. Essay over de eindigheid van Dirk De Schutter

 

§1. De vrienden van het catastrofale
Onlangs heb ik een prachtig, intelligent en leerzaam boek gelezen, dat over fundamentele zaken handelt, vooral over de mogelijkheden van het leven om zich te oriënteren aan zichzelf en aan de ander en dat te doen zonder dat het zich de werkelijkheid wil ontveinzen. Het was een boek geschreven vanuit een eerlijke drang bij de auteur om zich niet af te wenden van de nood van een ander of van de mens zelf, en om niet op te gaan in een meer of minder potsierlijk najagen van een geluk in de vorm van een welbevinden of een zelftevreden extase. Het ging om een boek waarin naar de echte bakens van het bestaan gezocht wordt, die niet uit de krant of een andere efemere getuigenis van nerveus menselijk reilen en zeilen gehaald worden, maar uit de verte en uit de diepte, uit de verte van andere tijden, zoals die van Sophocles, met wie we als mensen ook nu iets gemeen moeten hebben, en uit de diepte, omdat de auteur zoekt naar het wezen van de mens.

In dat boek, dat geschreven is in erg mooi, vaak bevlogen, soms zelfs bedwelmend Nederlands, beschrijft Dirk De Schutter hoe zijn inzicht in dat wezen van de mens ontstaan is, althans hij bespreekt degenen die aan dat inzicht hebben bijgedragen, de cultuurdragers, dat wil zeggen de filosofen, de dichters, romanciers, schilders, componisten die hem als intieme gidsen, door gelezen, bekeken, beluisterd te worden, iets duidelijk gemaakt hebben en hem een houvast verschaften. Over het biografische in strikte zin zwijgt Dirk, al is het voelbaar dat het telkens in zijn woorden samenbalt, als de zee in een zichtbare golf, maar nooit krijgt het een naam. Het wezen van de mens dat hier beschreven wordt mag niet dat van Dirk zijn maar moet dat van de mens zijn. Aandacht voor het eigene wekt achterdocht, een houding die ook terug te vinden is bij Hölderlin, een van de gedurige partners in Dirks gesprek, die het individuele en concrete ook liever liet schuilgaan achter het mythische, algemene, theoretische.

De cultuurdragers met wie Dirk vriendschap gesloten heeft zijn in veel gevallen ook voor mij belangrijk, en in sommige gevallen zelfs heel dierbaar geweest. Dirk spreekt met Cornelis Verhoeven, op een bepaalde manier mijn beste vriend ooit, over Hölderlin, die mij gedurende velen jaren begeleidde, over Sophocles, die het onderwerp is van een boek dat ik nu aan het schrijven ben, over Rembrandt, vermoedelijk de allergrootste schilder ooit en in ieder geval de enige die mij laat huilen. En hij spreekt met Kiefer, Celan, Primo Levi en andere auteurs van de kampliteratuur, die mij om biografische redenen zeer ter harte gaat, maar die ik nu niet goed meer kan lezen. En vooral spreekt hij met Hannah Arendt, die me intrigeert maar wiens these over de banaliteit van het kwaad me nog steeds een vergissing met verstrekkende gevolgen lijkt, en met Heidegger, die ik om soms (maar niet altijd) voor mijzelf duistere redenen nooit heb willen volgen. Maar elk van hen is Dirk dierbaar en hij beschrijft mooi en helder en meeslepend wat hij aan hen gehad heeft bij het zoeken naar de bakens voor zijn eigen bestaan. Je ziet in de loop van de korte hoofdstukken waaruit het boek bestaat, die associatief en rapsodisch lijken, maar bij nader inzien streng geordend zijn en een gedachte ontvouwen, een levenshouding ontstaan. In dit boek bekent Dirk in gesprek met de anderen wat je de kern van zijn antropologie zou kunnen noemen.

Het boek heeft ook een titel die fascinerend en gelukkig zelfs een beetje plagerig is. Want als je Het catastrofale in handen krijgt, zou je kunnen denken dat je bij opening iets als een gitzwarte en machteloze analyse van een onontkoombare reeks rampen zult tegenkomen. Nu is de grondtoon van het boek niet buitgewoon vrolijk, dat is zo, maar de titel is toch vooral een woordspelige knipoog naar een zinnetje – een beetje op hol geslagen zinnetje – van Heidegger en is zelf opzettelijk dubbelzinnig. Bovendien bevat het boek ook veel tederheid en trouw, of oproep tot en verlangen naar tederheid en trouw. De antropologie waarvan dit boek de kern probeert te definiëren is er niet een die gedoemd is en die niet tot iets goeds kan leiden, integendeel, Dirk lijkt verwachtingsvol en reikt de coördinaten voor een nieuwe menselijke intimiteit aan, zonder afbreuk te doen aan de ernst en de eenzaamheid die in zijn beleving het menselijk bestaan ook kenmerken.

Een prachtig boek dus, waardoor ik anders naar de wereld ben gaan kijken. Al heb ik even met Dirk meegekeken en ben ik uiteindelijk toch weer in een andere richting gaan zoeken. Misschien moet ik zeggen dat Dirk me geprikkeld heeft scherper en met langer turende blik die verte en die horizon te onderzoek waarvan hij mijn aandacht juist probeert af te leiden en me zo heeft uitgedaagd mijn eigen intuïtieve verzet tegen de hoofdthese van »Het catastrofale« filosofisch en, ik denk ook, psychologisch te begrijpen.

Voor ik van dat onderzoek een kort verslag aanbied, wil ik ingaan op twee stilistische eigenschappen van het boek die wat mij betreft ondanks al het moois de lectuur ervan niet makkelijk gemaakt hebben. Maar dat is natuurlijk het punt niet. Een goed boek hoeft niet makkelijk te zijn. Maar er manifesteert zich daar in de stijl iets dat op de een of andere manier eigenlijk inhoud is en zelfs houding is. En zoals in de werkelijkheid geldt dat bij een boek: je moet altijd letten op de woorden en op de manier waarop iemand staat, beweegt, gebaart, op de houding.

 

§2. Niet-Dirk
1. Ten eerste. In het algemeen is het aangenaam om Dirks mooie en scherpe analyses van teksten en kunstwerken te lezen, zelfs als ik soms denk dat het zo niet kan, bijvoorbeeld daar waar er een vers uit een koor van Sophocles’ Oedipus in Colonus aangehaald wordt als een diepe, uit de duistere diepte van het Griekse mens-zijn opstijgende orakeluitspraak, terwijl het in feite in de literaire context om een uiting van angst van de ene helft van het koor gaat die door de andere helft in de tegenzang onmiddellijk weersproken en door de afloop van het stuk gelogenstraft wordt. Het is geen citeerbare wezenlijke Griekse antropologische overtuiging dat niet-geboren zijn het beste is en dat mensen als ze dan toch geboren zijn maar zo snel mogelijk van de wereld hier naar een onbestemde andere wereld moeten vluchten. Deze woorden vat je in de literaire context waarin ze verschijnen op als een primaire provocatie die door iets beters overtroefd dient te worden.

En toch is het aangenaam om Dirks analyses te lezen. Hij is scherp, let op details, soms daarbij geleid door anderen, maar is vaak ook oorspronkelijk en volstrekt eigenzinnig, en we krijgen een indruk van wat Hölderlin, Celan, Kiefer, Antelme, Sophocles bedoeld zouden kunnen hebben, wat zij voor belangrijks over de oriënterende bakens van het leven gezegd hebben.
En dat is precies het hachelijke punt. Want de analyses van de teksten van anderen krijgen een aureool van een door Dirk onderschreven waarheid, maar vervolgens blijven ze glanzen in dat aureool en doordenkt Dirk ze niet altijd als een filosoof die erop uit is iets in zijn eigen naam te beweren: iets te accorderen omdat hij, hoogstpersoonlijk hij, het op waarheid onderzocht heeft. Als je hem erop wijst dat het vers van Sophocles niet zo uitgelegd kan worden als hij dat doet, blijkt het Heidegger te zijn die het zo gezegd heeft, en niet Dirk zelf. Dirk is wel de auteur van het boek maar hij is die ook niet. Hij is degene die de teksten en de kunstwerken leest, en degene die de analyses voor zijn rekening neemt, maar die analyses naar voren brengt zonder ze zijn persoonlijke certificaat van waarheid te geven, en vaak ook zonder ze te systematiseren en tegen elkaar af te wegen. Hij is overal aanwezig maar tegelijk zweeft hij als een geest boven de teksten die wijkt zodra er naar hem gewezen of ook maar gereikt wordt.

Illustratief is misschien ook zijn omgang met Heidegger, die het bestaan het sterven als oriëntatie gegeven heeft, en met Hannah Arendt, die juist, uitdrukkelijk tegen Heidegger in, de geboorte als oriëntatiepunt zoekt. Zonder de tegenspraak tussen beide te doordenken, dus zonder beide voor zijn rekening te nemen, leent Dirk de dood van Heidegger en de geboorte van Arendt en introduceert hij beide als de bakens van de existentie. Maar hoe kunnen ze samen als bakens bestaan? De antropologie van »Het catastrofale« ontspringt in zekere zin in een eclectische lectuur van filosofie en kunst, en dreigt uiteindelijk een eclectische verzameling te blijven van zorgvuldig geoogste, vaak waardevolle of verleidelijke vruchten, die geen maker meer heeft die erop kan worden aangesproken maar eerder een verkoper die alleen de waar onder zijn beheer heef. Een bevlogen, retorische verkoper, zeker.

2. Want dat is mijn tweede stilistische punt. Het catastrofale is heel mooi geschreven, maar je zou ook kunnen zeggen dat het te mooi geschreven is, omdat de druk een bepaalde filosofische positie in te nemen niet altijd door filosofische argumenten of fenomenologische analyses uitgeoefend wordt, maar vaak eerder door het verleidende repertoire van de taal, dus door het ritme, de registers, de klank, de voegingen van de taal. Die taal beheerst Dirk tot in de finesses, maar hij  weet ook verdraaid goed dat ze, zoals Hölderlin haar in vertwijfeling omschreef, »der Güter gefährlichstes« is, van alle goede dingen het meest gevaarlijke.
Hoe begaafd Dirk als filosoof ook is, op riskante punten van zijn betoog raakt hij lezers de ene keer met verdrietige, bijna lijdende tederheid, de andere keer met de bulder en de dwang van woorden, en stelt hij het rustig doordenken, het overzien van tegenposities, het kiezen tussen alternatieven en het zoeken naar tegenspraken of naar filosofische verzoenlijkheden uit tot een moment dat maar niet komt. Ondertussen klinkt tussen de analyses van andermans werken en getuigenissen wel de evocatie op om dit individuele als een algemene waarheid op te vatten. Misschien is dat een legitieme filosofische strategie, het is mogelijk, die er dan vanuit zou gaan dat denken, dus ook dit denken, van wat dan met de term van Heidegger het »bedenkelijke« genoemd kan worden, enkel omdat het gedacht wordt al de onfeilbaarheid en algemeenheid heeft, waardoor het ontslagen wordt van de plicht zich aan nauwgezette filosofische analyse te onderwerpen. Misschien vraag ik van dit denken iets wat beneden de stand ervan is omdat het dat allemaal al in zich draagt. Ik vind het ook erg vervelend, tijdsverlies zelfs, en aantasting van mijn gezag, om iemand aan wie ik wiskunde probeer uit te leggen met argumenten ervan te overtuigen dat 1 + 1 2 is. Dat zie je gewoon. Verder commentaar is niet nodig.

Dus misschien misken ik de retoriek hier als een adequate weerspiegeling van het ware denken, maar er zijn toch aanwijzingen dat dit niet het geval is, en dat die retoriek ook benut wordt om het filosofische denken ten onrechte overbodig te maken. Algemeen: ik ben altijd op mijn hoede bij woorden en zinswendingen als “de enige”, “uitsluitend”, “alle”, “iedereen”, “moet”, “dit is de taak van”, “de opgave is dus”, en bij het generaliserend gebruik van het bepaalde lidwoord zoals in “de mens”, of bij een generalisatie die volgt nadat er een of twee voorbeelden aangeboden zijn. Hier word ik retorisch gemanipuleerd.
Ik denk dat het minstens een kwetsbare keuze is om op de voorbeelden van de pervers experimenterende naziarts Mengele en een niet minder pervers en ook anderszins getroebleerd filmpersonage, de plastisch chirurg in Almodovars »Lo piel que habito«, de conclusie te baseren dat de wetenschap niet deugt. Het is een beproefde retorische strategie, een waarover Aristoteles al schreef en waarmee we nog letterlijk dagelijks geconfronteerd worden, een angstwekkende voorbeeld geven dat een hyperbolische conclusie legitimeert. Maar ze hoort niet bij het zuivere denken dat de filosofie het liefst verdedigt, in ieder geval door het te praktiseren.

Soms lijkt het erop dat in Het catastrofale het denken van het bedenkelijke zich er tevreden mee stelt – of denkt dat dit is wat het eigenlijk moet doen – anderen met retoriek tot een perspectief en een antropologie te bekeren die op dat punt niet verder onderzocht hoeft te worden en misschien ook wel hoe dan ook niet onderzocht hoeft te worden. Als dit denken nu onfeilbaar zou zijn, dan is die tevredenheid begrijpelijk. Maar ik heb toch het gevoel dat hier eerder de retoricus vaardig wordt over de filosoof.

 

§3. Wat is het catastrofale?
Het catastrofale is geen boek over rampen, ongelukken, inbreuken op de meer of minder ritmische, verdraaglijke orde van de dingen, dat wil zeggen het gaat niet over catastrofen in de gebruikelijke zin van het woord. Of het gaat daar niet op de eerste of de tweede plaats over. Ze spelen wel een rol, zeker voor zover ze door mensen veroorzaakt kunnen worden, niet bij vergissing, maar wetens, soms ook willens, en voor zover ze zich aan mensen opdringen en een reactie aan ze ontlokken, soms ook: van ze lijken te verwachten.

Het catastrofale in dit boek is vooral de mens zelf, die door Heidegger beschreven is als in zijn wezen een καταστροφή, zelfs de enige catastrofe in het geheel van het zijnde. Dirk lijkt deze omschrijving over te nemen, die er niet op neerkomt dat die mens zelf dan een ramp of een ongeluk is, zo zwart is het noch bij Heidegger noch bij Dirk, maar gebaseerd is op de etymologische betekenis van het woord (eigenlijk: de vermeende etymologische betekenis, ik kom daar nog op terug). De mens is een catastrofe omdat hij zich van zichzelf, dat wil zeggen van zijn wezen afkeert. De suggestie is dat deze afwending, deze catastrofe, in ieder geval een medeoorzaak is van de catastrofen die de wereld doortrekken, volgens Dirk bij uitstek in de catastrofale 21-ste eeuw.

Belangrijker is dat die afwending van het wezen in zekere mate vermeden lijkt te kunnen worden. Dat de mens van zijn wezen afgewend is, is eerder een diagnose van de toestand van de mens in een bepaalde tijd en een bepaalde omgeving, dan een beschrijving van het wezen van de mens zelf. Het kan anders. Het kan beter. De mens heeft een wezen waarnaar hij zich kan toewenden en waaraan hij zich kan oriënteren, en dat wezen bestaat hier in de structuur van het zijn zelf, of van de mogelijke structuur van het zijn die dat zijn tot existeren laat overgaan als het zich bewust wordt van de structuurmomenten die zijn bakens moeten zijn. En die zijn aan de ene kant, volgens Heidegger, de sterfelijkheid, de sterfelijkheid van de mens zelf, de sterfelijkheid van de ander, en aan de andere kant, nu volgens Arendt, het geboortig-zijn, dat ze in eerste instantie uitlegt als het vermogen iets nieuws te beginnen: we zijn geboortig en kunnen geboorte geven. Dat zijn de twee structurele bakens die het wezen van de mens uitmaken, die als bakens benut kunnen worden, dan het zijn tot existentie promoveren, en waarvan de miskenning of het vergeten diezelfde mens tot een catastrofe maakt.

Dit is denk ik de hoofdthese van »Het catastrofale«, waarvan het belang in verschillende domeinen van de werkelijkheid uitgewerkt wordt. Zo is er de overtuiging dat niet-catastrofale mensen door de oriëntatie van hun zijn op het geboortig-zijn en op de sterfelijkheid bij uitstek in staat zijn tot het denken van wat Heidegger »het bedenkelijke« noemt, en dat bedenkelijke is in ieder geval de werkelijkheid voor zover daarvan ook opgemerkt wordt dat zij door het »niet« doordesemd is, dat de dood in haar aanwezig is, en dat die dood de mens aangaat en zijn bestaan bepaalt. De eigen dood en die van de ander, het bestaan daagt ons uit daar een verhouding toe te zoeken, die de vorm van een denken aanneemt, kennelijk een denken waarin de aanwezige, gekende, maar ook de ongekende, onkenbare individuen op de een of andere manier recht gedaan wordt. Denken wordt dus herdenken, aandacht wordt aandenken.

Tegelijk voelt Dirk zich door deze analyse gesterkt in zijn weerspannige houding tegenover wat hij zonder differentiatie of nuancering als de »wetenschappen« aanduidt, de voor zijn kritiek reddeloze wetenschappen. Want de wetenschappen deugen niet, vooral niet omdat zij blind zijn voor existentie, en zich dus niet op het vastgestelde wezen van de mens kunnen richten en dat ook niet denken. Ze doen van alles, ze rekenen misschien wel, verklaren, ze stamelen en geven dan een al dan niet vloeiende uitleg waarom iets is zoals het is, ze benoemen, dat allemaal wel, maar ze denken niet. Ze zijn in dit boek de belichaming van de catastrofe.

Over elk van deze drie punten wil in het vervolg iets zeggen, dus over de hoofdthese dat de mens zich van zijn in geboorte en sterfelijkheid bestaande wezen heeft afgewend, over het tot rouw stemmende bedenkelijke en dan over het kennelijk intrinsiek perverse karakter van de wetenschappen.

 

§4. Excursie. Of een omweg naar de hoofdzaak
Maar eerst wil ik een kleine excursie ondernemen, die wat mij betreft onvermijdelijk is en misschien in plaats van een tikkeltje vilein, niet noodzakelijk extraatje een omweg naar de hoofdzaak zou kunnen blijken te zijn. Je moet beschermen wat je dierbaar is, en dat is in dit geval een tekst van Sophocles, die door Heidegger zo is uitgelegd dat Dirk hem tot de these van zijn boek kon omvormen. Misschien dat ik in het voorbijgaan kan laten zien waarom Heidegger behalve de meest taalgevoelige, oorspronkelijke en intelligente denker van de afgelopen eeuw in mijn ogen zich soms ook schuldig maakt aan onteigening en daarbij klein intellectueel bedrog niet altijd schuwt.

Vroeg in Sophocles’ Antigone heft het koor een zang aan. Er is nog weinig gebeurd, maar de situatie is al gespannen, er staat iets te gebeuren. De wachters hebben gerapporteerd dat het lijk van Polynices tegen het verbod van Creon in met een laagje zand bedekt is, niemand weet wie het gedaan heeft, bij Creon is er boosheid, bij de Thebanen onzekerheid over wat er aan de hand is en wat de gevolgen zouden kunnen zijn. De scène is dan leeg en het koor zingt een prijzend lied over wat mensen allemaal kunnen als ze hun wereld leefbaar proberen te maken, als ze zichzelf in de wereld beschermen, als ze samenleven in steden, als ze het leven vorm proberen te geven. Soms gaat het goed, soms loopt het verkeerd af, die dubbelzinnigheid geeft het koor de mens toe, en de bedenking dat mensen er nooit in zullen slagen de dood te ontlopen.

Van dit koor, dat begint met die heel bekende verzen
πολλὰ τὰ δεῖνα κοὐδὲν ἀν-
θρώπου δεινότερον πέλει
Huiveringwekkend is er veel en
niets meer dan de mens,
geeft Heidegger een exegese die wat mij betreft om allerlei redenen dubieus is. Hij geeft die uitleg het meest uitvoerig in zijn college over Hölderlins gedicht »Der Ister«, gehouden in de zomer van 1942, uitgegeven in deel 53 van de Gesamtausgabe. De context van het koor in de tragedie schijnt hem niet te interesseren, de lofzang op de menselijke vindingrijkheid en verworvenheden bespreekt hij in het geheel niet, in plaats daarvan concentreert hij zich op drie of vier gnomische verzen die hij zonder rekening te houden met de directe omgeving in het koor, en bij de uitleg van die verzen gaat hij eerder een dialoog aan met Hölderlin dan met Sophocles en vertaalt hij vergezocht en ongeloofwaardig. Uiteindelijk smokkelt hij zijn uitleg een term binnen die het koor niet in de mond neemt, niet de term zelf, geen synoniem ervan, ook niet per implicatie, maar in het geheel niet: het gaat om de term καταστροφή.
Op twee punten zal ik deze niet heel aardige woorden concreet en controleerbaar maken, namelijk dat van de ongeloofwaardige vertaling van de term die in de uitleg van Heidegger het kernbegrip en het bedenkelijke middelpunt van het hele koor wordt, dat wil zeggen δεῖνος, en vervolgens ook dat van die καταστροφή waaraan Heidegger veel waarde hecht maar waarvan de herkomst mij althans onduidelijk is.

1. Dus nog eens:
πολλὰ τὰ δεῖνα κοὐδὲν ἀν-
θρώπου δεινότερον πέλει
Huiveringwekkend is er veel en
niets meer dan de mens,
voorzichtig en letterlijk vertaald, daar waar Heidegger uitkomt bij
Vielfältig das Unheimliche, nichts doch
über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt.

Veel wonderbaarlijks is er in deze vertaling, maar niets meer dan die van het eerste woord. Natuurlijk berust ook de weergave van het Griekse πέλει als »sich regen« op een misverstand. Het woord betekent zoiets als »worden«, »ontstaan«, »zich melden«, maar dat gebeurt meestal niet in de wereld, maar vanuit de wereld aan het subject, volgens een patroon dat in het vroeg-Grieks dikwijls voorkomt: ogenschijnlijk werkelijkheid beschrijvende termen benoemen in feite de dynamiek tussen wereld en subject. Iets dat »wordt« »wordt« voor het subject, dat wil zeggen het verschijnt voor dat subject, dat dus kan zeggen dat het iets »er is«. Dat is de gewone betekenis van het Griekse woord, die Heideggers riskante afdaling naar een vermeende etymologie niet nodig heeft. Hij vindt in πέλειν een werkelijke inchoatieve beweging. De vertaling legt in het onderwerp van de Griekse verzen een onrust die niet bestaat in het verschijnsel dat ze eigenlijk presenteren.

Belangrijker is de vertaling van het woord waarmee Sophocles een karakteristieke eigenschap van de mens in het geheel van de wereld aangeeft. Er zijn al allerlei dingen die δεῖνος zijn, maar de mens heeft die eigenschap meer dan wat ook. Het is voor vertalers een uitermate lastig woord omdat het in het Grieks een wezenlijke dubbelzinnigheid heeft die in een andere talen al gauw verdwijnt. Het is onmiskenbaar verwant met het Griekse woord voor »vrees«, en geeft de eigenschap aan dat iets bij iets anders vrees wekt, niet altijd in de letterlijke zin, zodat er angst ontstaat en een aandrang om te vluchten, maar ook in een iets lossere, bijna metaforische zin, waarin iemand zich kan verbazen over een uitzonderlijk, buitengewoon talent, dat geen ruimte laat om het te evenaren. De getalenteerde wekt vrees omdat het niet duidelijk is waar dat allemaal vandaan komt en omdat hij in elke competitie zal zegevieren. Hij is te duchten. Hij imponeert. In het Grieks heten mensen δεῖνος die heel goed in iets zijn, niet bij toeval en op een lukraak moment, maar omdat ze iets onder de knie hebben en die kennis of vaardigheid uitoefenen.

Als de mens volgens Sophocles δεῖνος is en die eigenschap geïllustreerd wordt met het overleggen van een staalkaart aan sublieme menselijke vermogens, moeten we in die eigenschap de dubbelzinnigheid herkennen waarmee mensen aan de ene kant ieder ander schrik aanjagen, omdat ze niet nabij kunnen komen en omdat ze hun vaardigheid ook op de ander kunnen richten, maar aan de andere kant ook het imponerende – en waarom niet: het huiveringwekkende – object van de timide bewondering van de anderen zijn.

Heidegger vat het woord heel anders op, hoewel hij de etymologie en de dubbelzinnigheid goed lijkt te kennen. Maar ze bevredigen hem inhoudelijk niet. Hij weet ook dat hij iets moeizaams en onwaarschijnlijks aan het doen is zoals blijkt op het moment dat hij het pleidooi voor zijn vertaling besluit met de al met al te vlakke paradox dat er van deze vertaling gezegd kan worden dat ze »niet juist« is, en dat ze daarom »meer waar« zal zijn dan gebruikelijke vertalingen als »vreselijk« of »geweldig«. Ik begrijp dat niet. En begrijp ook niet dat hij er mee wegkomt, ook onder ogen van de scherpe lezer die Dirk is en die een hoofdstuk van »Het catastrofale« naar de uitkomst van deze gekunstelde mijmering genoemd heeft. Heidegger beschouwt de mens vooral als angstwekkend omdat die door onrust – hier ten onrechte ontleend aan het Griekse πέλειν, dat dus niet »in beweging komen« maar simpelweg »zijn« betekent – tot daden, proberen, onbeheerstheid, gevaarlijk gedrag, het inboezemen van vrees aangezet wordt. Het angst wekken krijgt een existentiële structuur, die Heidegger ook nog eens duidt. Mensen komen in beweging, proberen en boezemen angst in omdat ze hun thuis kwijt zijn. Ze zijn »unheimisch«. En wie die eigenschap als zijn hart en wezen heeft, is in de terminologie van Heidegger »unheimlich«. Mensen worden dus eng en bedreigend omdat ze thuisloos zijn en op zoek zijn naar een thuis, mensen, meer dan wat ook ter wereld.

Heidegger gaat nog iets verder. Want dit koor is de tekst bij uitstek over de mens die de Grieken de moderne tijd kunnen aanreiken. Sophocles verwoordt wat in de oorspronkelijke, nog niet door metafysische dromen verwarde Griekse bloeitijd, voor het wezen van de mens wordt aangezien, of beter: een diagnose van de mens die zijn wezen kwijt is. Daaruit volgt dat wezen dan wel weer. Die diagnose lijkt erg op die van Heidegger zelf, en wekt de suggestie om dezelfde remedie te vragen. Waarover dadelijk. Op zich is zo’n verstandhouding tussen Sophocles en Heidegger natuurlijk niet bezwaarlijk. Want het gebeurt dat iemand, een briljant persoon, elders, ooit, al gezegd heeft wat een ander briljant persoon, elders, ooit denkt, of wat die is gaan denken onder invloed van de ander, ondanks de afstand. Maar de onwaarschijnlijke manoeuvres die Heidegger moet uithalen, met zijn spade in de grond, fragmentjes van andere potten passend aan het brokstuk dat hij gevonden heeft, maken zijn exegese een onteigening van Sophocles en van de Griekse cultuur in het algemeen. Vindingrijke, slimme, intelligente, samenlevende, genezende, naar heil zoekende, en daarin imponerende en niet te genaken mensen – zo omschreef Sophocles ze – worden vervangen door nerveuze, door een existentieel gemis gedreven, onheil verbreidende mensen die niet bewonderd maar vanwege hun niet-verankerd-zijn gevreesd moeten worden. Die mensen bestaan vast en zeker, maar het koor van Sophocles zingt er hier niet over.

2. Een tweede bezwaar tegen Heideggers exegese van de verzen leidt deze excursie naar de titel van het boek waarover het vandaag gaat. Die komt namelijk hier vandaan. De mijmering over de diagnose van de enge thuisloosheid glijdt in een associatieve keten opeens door naar de catastrofe, die Heidegger zonder inleiding of argument in zijn betoog betrekt. Sophocles – zo dus Heidegger – stelt vast dat de mens sinister is, in vergelijking met die dreiging is die van de catastrofen in de natuur een niets. En dan opeens is de mens in het geheel van het zijnde de enige catastrofe. Met een beroep op de etymologie van het Griekse woord καταστροφή beredeneert Heidegger nu dat het wezen van de mens bestaat in de afwending van zijn wezen, weer met een paradox, waarvan ik niet zeker weet of hij die beseft heeft. (Terzijde namelijk: het lijkt het een of het ander te moeten zijn: als het wezen in de afwending bestaat, dan kan die afwending niet het wezen tot object hebben; maar als die afwending het wezen tot object heeft, kan die afwending opgeheven worden, en bestaat het wezen van de mens dus niet in de afwending.)

Maar de bedoeling is duidelijk: het nerveuze gedrag om de thuisloosheid te vergeten wordt opgevat als het gevolg van de menselijke afwending, dat wil zeggen zijn wegdraaien van het eigen wezen. In deze zin is de mens letterlijk een καταστροφή en is zijn gedrag catastrofaal, namelijk ingegeven door zijn catastrofe en sinistere oorzaak van onheil.
Dat is zeker een heel interessante gedachte, die zorgvuldig overwogen moet worden en die dan ook dadelijk nader ter sprake komt. Maar ze kan niet aan Sophocles ontleend worden. Niet alleen verschijnt die καταστροφή niet in dit het koor of elders in de Antigone, ze is uitsluitend Heideggers filosofische associatie die een Griekse vorm krijgt en dan in de mond van Sophocles gelegd wordt. Maar erger is dat het woord niet »afwending« of »omkering« betekent. Apostrophè en peristrophè hebben die betekenis misschien, maar een Griekse καταστροφή is net als de moderne een totale omkering van zaken, een permutatie van de werkelijkheid, waarbij het ene de plaats van het andere en het andere de plaats van het ene inneemt. Vandaar ook dat het moment in een tragedie waarop de situatie helemaal omslaat en alles duidelijk wordt, de ontknoping, met een literair-technische term de καταστροφή heet. En ook dat Oedipus aan het eind van zijn lange leedvolle leven de hoop uitspreekt dat daaraan in Athene een einde mag komen, en dat het een zekere καταστροφή krijgt, dat wil niet zeggen nog eens een ramp, ook niet een afwending of een omkering, maar een herschikking zodat het leed naar de achtergrond verdwijnt en er nog iets goeds gebeurt: dat is dan precies de weerbarstige beweging die zich in het vervolg van »Oedipus in Colonus« zal voltrekken.

Het trieste gevolg van mijn semantische betweterigheid is dat van het boek dat we vandaag bespreken de titel misschien op een misverstand gebaseerd is, op een dubbel misverstand zelfs: de catastrofe in de titel is niet een diep woord dat uit Sophocles’ hymne op de mens vanuit de Griekse oudheid tot ons opstijgt, en ze is geen omkering of afwending, maar een ondersteboven-kering, een permutatie, een intrinsieke herordening van de elementen. Dat Dirk dit met zijn titel heeft bedoeld heeft, nadat hij op de volgende bladzijde als programma en motto die stellige zin van Heidegger geschreven heeft – der Mensch ist inmitten des Seienden die einzige Katastrophe – dat wil ik niet zonder meer geloven.

Twee kleine, onschuldige terzijdes hierbij nog.
(1) Dirk schrijft op die mottobladzijde dat die mens de enige catastrofe is »inmitten des Seienden«, waar Heidegger »innerhalb des Seienden« heeft. Ik denk dat het hier om een vergissing gaat, maar dan mogelijkerwijs wel een met een logica. Want de mens als catastrofe in het midden van het zijnde lijkt een voorstelling uit te drukken van het subject dat zichzelf in het midden van alle zijnden herkent: Dirk is het catastrofale middelpunt en heeft de zijnden rondom zich. Dat is een veel sympathiekere houding dan die andere, waarin een subject zonder verdere identiteit naar de mens in het geheel van het zijnde kijkt, alsof het daar geen deel van uitmaakt, alsof het erbuiten staat en dus ook alsof de catastrofe eraan voorbijgaat. Als dit de logica van de vergissing is, zou dat mooi zijn.
(2) Het tweede onschuldige terzijde vestigt alleen de aandacht op het feit dat de eerste tekst die Dirk op die mottobladzijde geschreven heeft precies die twee verzen uit de Antigone zijn die de mens tot het huiveringwekkendste en het meest imponerende van alles verklaren. Daarmee geeft hij natuurlijk aan dat hij in het spoor van Heidegger aan het gaan is. Maar gelukkig laat hij hier diens vertaling achterwege. Dat zwijgen geeft diezelfde woorden een grote mildheid, die van de weigering definitief te volgen, die van de openheid en die van de vrijheid om zich over de menselijke gedragingen te verwonderen in plaats van er bang voor te zijn. Hij blijft veel trouwer en dichter bij Sophocles en diens humanisme.

 

§5. De afwending, nog steeds
Ze moest even, deze kleine filologische expeditie, waarvan ik het helemaal niet bezwaarlijk vind als ze ook »wetenschappelijk« genoemd zou worden, ze werd tenslotte mogelijk gemaakt door digitale programma’s die me in staat gesteld hebben in beperkte en juist daardoor vruchtbare tijd het volledige gebruik van καταστροφή en καταστρέφειν in het vroege Grieks te overzien en in tabellen onder te brengen. Het moest even, een kleine polemiek met wat ik alleen dubieuze filologie kan vinden.

Waarvan de filosofische balans toch nog niet opgemaakt is. Stel dat de these dat de mens een catastrofe is inderdaad niet met deze argumenten tot Sophocles herleid kan worden, en ook niet met een alternatieve redenering, en dat ze het algemeen niet als de rudimentaire antropologie daarvan uit de Griekse oudheid kan worden opgedoken, bijvoorbeeld omdat Plato en Aristoteles haar niet zouden onderschrijven, en zelfs de moraal van de Griekse tragedie uiteindelijk niet tragisch is. Maar stel ook dat de catastrofe die Heidegger met mooie maar misleidende woorden in zijn analyse van de mens volgens Sophocles binnenloodst als een wat ongelukkige aanduiding voor een »afwending« bedoeld is, zodat we de catastrofe dus maar liever tussen haakjes zetten. Dus stel dat Sophocles niet de bron van de these kan zijn en de these zo geherformuleerd moet worden dat de mens zich van zijn wezen afwendt, als enige van alle zijnden, dan is dat nog altijd een interessante these die iets waardevols en dwingends over ons te zeggen kan hebben. We moeten haar dan onderzoeken onafhankelijk van haar Griekse genealogie.

En er daarbij wel eerst enige duidelijkheid over verwerven of het hier dan gaat om een these over het wezen van de mens of om een diagnose van de toestand waarin de mens zich bevindt door omstandigheden, die eventueel uit zijn wezen voortvloeien maar waarschijnlijker te wijten zijn aan het toevallige tijdstip en de toevallige omgeving van zijn bestaan. Aan een these, als die waar is, valt niet te ontsnappen, maar een diagnose vraagt om een remedie. Wat Heidegger hier bedoelt, weet ik niet goed, de paradox dat het wezen van de mens in de afwending van zijn wezen bestaat, wil ik niet ontwarren.
Maar bij Dirk, gericht op het mooie en goede en altijd bereid daartoe op te roepen, lijken het verlangen naar en het vermoeden van een mogelijke remedie de legitimatie om de mens zo afwendend te beschrijven. Mensen zijn in principe in staat zich ook naar dat wezen toe te wenden. De uiteindelijke vorm van die toewending zal misschien die van het denken van het bedenkelijke zijn. Maar in hoeverre dat bereikbaar is, in hoeverre een mens het zijn tot existeren kan laten promoveren terwijl hij tegelijk zelf zijn wezen vindt, en in hoeverre dat voor een menselijke gemeenschap als geheel ooit mogelijk is, wordt hier niet duidelijk. Er lijkt vrijheid te zijn, maar misschien bestaat die eerder in een koppige, zij het met hart en ziel volgehouden poging en de incidentele ontvangst van gelukkige flitsen van het echte denken, dan in een categoriale overgang naar een ander bestaan.

Diagnose dus, vermoedelijk vooral, en in enige mate misschien ook een berustende these. De mens is van zijn wezen afgewend. De volgende vraag die onvermijdelijk gesteld moet worden als we deze vaststelling willen beoordelen is dan waarin dat zo algemeen aangeduide »wezen« bestaat. Daar gaat het in »Het catastrofale« uitdrukkelijk over en de auteur volgt daarbij deels Heidegger, deels zegt hij ook meer. Het wezen is in ieder geval niet iets intrinsieks, bijvoorbeeld een individuele kern, maar is eerder een structuur, dat wil zeggen de structuur van het zijn, dat als het de juiste oriëntatie heeft en zich tussen die bakens daarvan op de juiste manier uitstrekt, kijkend, reikend, ankerend, van zijn tot existeren wordt.

Als gezegd, van de man Heidegger neemt Dirk het oriëntatiepunt van de sterfelijkheid over, de sterfelijkheid van de mens zelf, de sterfelijkheid van de ander, het besef daarvan bepaalt ons bestaan en ons denken, aan de vrouw Arendt ontleent Dirk het geboortig-zijn, opnieuw van de mens zelf en van het andere, dat ook door die mens zelf begonnen kan worden: mensen zijn in velerlei zin in staat om geboorte te geven. Dit is de oorspronkelijke bijdrage van Dirk aan deze existentialistische antropologie, hij definieert het bestaan aan de hand van beide bakens, die daardoor elk van hun primaat en dominantie ontdaan worden en niet meer het hele leven in hun afzonderlijke teken stellen. Dat lijkt me mooi en ook juist, zelfs als de consequentie ervan een pendelbeweging van de oriëntatie zou worden. Het is misschien niet mogelijk beide telkens – of zelfs in één leven – even indringend in het oog te houden.

Die pendelbeweging trilt ook in Het catastrofale, waarin Dirk het onmiskenbaar makkelijker en natuurlijker afgaat de sterfelijkheid tot zich te laten doordringen en te eren dan de creativiteit. Dat kan een kwestie van temperament of van levensgeschiedenis zijn, maar misschien ook van een gespannen verhouding tussen het creatieve of in welke zin ook productieve handelen enerzijds en het zien van de sterfelijkheid anderzijds. Wat we baren kunnen we niet goed onmiddellijk als verloren beschouwen en met rouw omkleden. Ik kom er dadelijk op terug.

Afwending van dit wezen, van deze bestaansstructuur, is riskant en in een moderne zin van dat woord potentieel »catastrofaal«, omdat ze het denken onmogelijk maakt, niet het denken van de wetenschap, dat dus eigenlijk niet-denken is, maar het denken van het bedenkelijke van de werkelijkheid zelf, de werkelijkheid die uit zijnden en mensen bestaat, en die aan mensen ter beschikking staat. Wie zijn wezen niet herkend heeft, is ook niet in staat om de werkelijkheid te denken op de manier waarop ze gedacht kan worden en gedacht zou moeten worden. En dat is: met een invoelend oog voor de sterfelijkheid en met een voor het geboortig-zijn. Dirk verdraagt de wetenschap niet goed omdat zij niet in staat is de werkelijkheid te denken die bestaat uit individuele zijnden met hun noden en gedrevenheden. Of dit eigen is aan de wetenschap weet ik niet, maar ik deel Dirks zorg en begrijp zijn verlangen om een andere vorm van denken in te zetten om de eindeloze broosheid van de wereld en haar even oneindige verlangende en creatieve potentieel te herkennen en aan de werkelijkheid terug te geven en het zo te bestendigen, zelfs wanneer de auteur van »Het catastrofale« meer vertrouwd lijkt te zijn met het »niet« van de wereld, en dus oog heeft voor het onmogelijke, het vreselijke, het verlorene en in het algemeen voor het leed.

Ook die nadruk is me trouwens op een bepaalde manier dierbaar en hij verdient het in ieder geval ook om gekoesterd te worden. Het wezen van de mens spint tussen de individuele mensen een intersubjectief web waarvan de draden de druppels van verdriet dragen en gadegeslagen worden door bezorgde, empathische ogen. Dat is allemaal mooi. Dat wezen moeten we wat mij betreft inderdaad zien, en als we ons ervan afwenden, dreigt het dat we de behoedzaamheid in de omgang met de wereld kwijtraken of op zijn best alleen nog vanuit eigenbelang een pragmatische kans geven.

 

§6. Of is er op aarde toch een maat?
En dan komt er een »maar toch«. Bij dit wezen van de mens dat om onze herkenning vraagt en in leven omgezet wil worden, heb ik dan toch weer enkele bedenkingen, of laat ik ze zo voor deze gelegenheid zo formuleren, enkele vragen, tenminste drie.

1. De eerste vraag heeft betrekking op de algemeenheid van deze structuur van het bestaan, die wel tot het denken van het individuele in staat stelt en daartoe ook oproept, maar daarin met zichzelf in conflict dreigt te komen door ofwel het individuele te verliezen ofwel het individuele te omhelzen als een object dat dienstbaar is aan het denken, hoe mooi en goed bedoeld dat denken ook is.
Laat me een voorbeeld geven, uit het sombere register van de intersubjectiviteit dat in dit boek een prominente plaats gekregen heeft. Het besef van de sterfelijkheid kan de menselijke blik zo diep doordringen dat die de vergankelijkheid herkent ook waar die de overhand nog niet heeft: het besef wordt in het hoofdstuk dat zo heet tot »rouw«, ook om degenen die we nog niet verloren zijn, de vrienden, de geliefden, om wie we al huilen terwijl ze er nog zijn, omdat ze er straks niet meer zijn, voor ons, of ook zonder ons. Natuurlijk, dat denken we wel eens bij iemand die ons dierbaar is, niet alleen in de vorm van de vertwijfeling – ik zou niet weten wat ik zonder je moest – maar ook in die invoelende wens – ik wil niet dat jij er ooit niet zult zijn, omdat jij er moet zijn: je bent iemand, je wilt nog iets, je doet iets. Ik vertrouw degene niet die nooit iets dergelijks tot zichzelf kan zeggen.

Maar evenmin vertrouw ik degene wiens ogen vanuit zijn wezen op mijn sterfelijkheid gefixeerd zijn en die op de loer ligt om het verdriet in de wereld te herkennen en zich daarover op een of andere manier te ontfermen. Ik bedoel, er zijn mensen voor wie dat hun bestemming is, door roeping, talent of levensgeschiedenis, maar als dit het wezen van de mens zou zijn, dan werd de wereld een museum van objecten van leed, die ieder als een individu beschouwd worden, maar toch inwisselbaar zijn omdat ze zich lenen voor de rouw van de ander.
Voor mij zou dat het einde van bijvoorbeeld vriendschap betekenen, niet omdat ik dat met een bazuin zou afroepen, maar omdat vriendschap, net als liefde, onmogelijk zou worden. Daarbij hoort ook die wezenlijke vrijheid om te zijn, vertrouwd te worden en vertrouwd te zijn (en vertrouwen te geven), en daar waar leed het oogmerk is, wordt de afwijking van het leed, de blijdschap, het hilarische, het enthousiasme, de ontspanning, de liefde, al gauw een teleurstelling van de ander, want een ontkenning van het leed, en omdat we elkaar geen teleurstellingen willen aandoen, zullen we onszelf dus mutileren om de vraag van het leed te blijven beantwoorden. De sterfelijkheid als wezen van de mens, de rouw als een concrete vorm daarvan, bedreigen iets anders, iets dat niet zomaar algemeen is, maar individueel, en dat misschien wel eerder het wezen van de mens is, niet de structuur van zijn bestaan, maar de bron van zijn individuele bestaan. Pregnant gezegd: de existentiële focus op de sterfelijkheid draagt het risico in zich de anderen aan te zetten tot een afwending van hun wezen.

Of iets algemener en nu als vraag. Zou het zo zijn, als we de horizon verwijden van de sterfelijkheid naar elke mogelijke a priori gedefinieerde of hardop gehuldigde existentiële oriëntatie, dat het besef dat het bedenkelijke vanuit een bepaalde structuur gedacht moet worden, de afsluiting van het bedenkelijke voor het denken betekent? Is de werkelijkheid uiteindelijk niet in zulke mate individueel en bovendien zo intrinsiek dynamisch, dat ze zich van nature aan de elke op de loer liggende blik onttrekt of anders de middelen zal vinden om aan die blik te ontsnappen door anders te worden? Zou het zo kunnen zijn dat de definitie van het wezen waarvan de mens zich afwendt de andere mens tot vervorming kan dwingen?

2. Een tweede vraag, die wel samenhangt met de vorige maar nog een stapje verder gaat. Er mag misschien aan getwijfeld worden of het effect van het bestaan volgens de existentiële structuur die in »Het catastrofale« gedefinieerd wordt wel heilzaam is voor (om te beginnen) de intersubjectieve wereld: zet dat het wezen van die intersubjectiviteit niet onder druk en dreigt het die niet in een catastrofe te storten? Dat heeft dan met de fixatie, de algemeenheid en de miskenning van een intersubjectieve dynamiek te maken. Maar zou het niet ook zo kunnen zijn dat deze beschrijving van het wezen van de mens, gehangen in de algemene structuur van het geboortig-zijn en de sterfelijkheid, weliswaar herkenbaar voelt en zeker ook mooie, menselijke en kardinale eigenschappen van het bestaan onder de aandacht brengt, en die benadrukt en beschikbaar maakt, maar aan de andere kant misschien eerder een definitie is van het gewenste, gevormde bestaan van degene die de definitie gegeven heeft, dan van het bestaan van de ander, van het bestaan in het algemeen, of ook van het bestaan van de »westerse mens« die meer dan eens tussen haakjes in »Het catastrofale« verschijnt?

Wat ik bedoel is dit: de existentiële oriëntatiepunten worden als boodschap overgebracht om het besef van de leegheid uit de wereld te verdrijven, om de alertheid te herijken in de verbinding tussen mens en wereld, en om de mens opnieuw zijn wezen te wijzen. »Het catastrofale« is ook bedoeld om de lezer in beweging te zetten maar niet minder om de auteur in zijn beweging te bestendigen. De vraag is of het geboortig-zijn en de sterfelijkheid de enige perspectieven of zelfs de beste perspectieven zijn om die beweging te veroorzaken en zij niet vooral werkzaam zijn misschien in een bepaalde culturele context of in een bepaalde levensgeschiedenis, maar dan nog niet voor ieder, niet omdat de anderen doof zouden zijn, maar omdat deze perspectieven simpelweg niet het wezen van de mens definiëren.
Om een tegenvoorbeeld te geven, een hachelijk voorbeeld omdat het mijn eigen bestaan aangaat, ik heb niet het gevoel dat ik een gedesoriënteerd bestaan leid en een ongelukkige verhouding met de wereld heb, dat ik niet alert ben, dat ik de broosheid van de ander niet respecteer (behalve dan misschien vandaag, maar ik werd er ook toe uitgedaagd, en bovendien ben en blijf ik nu eenmaal zo’n botte, veel te directe Nederlander in zacht sprekend Vlaanderen), dat ik niet af en toe iets maak, het maken van anderen bevorder, of de tijd niet gefrustreerd nakijk als hij me ontstolen word, ik ben me van mijn eindigheid bewust, reken maar, ik heb ook het gevoel dat ik besta, in een verre van vegetatieve zin van het woord, en als ik het zo zeggen mag, ik denk dat ik mijn wezen in ieder geval nu en dan in het oog heb, dat ik er niet permanent van afgewend ben en zeker ook dat ik niet opgeroepen hoef te worden de richting ervan te zoeken.

Maar toch kan ik niet zeggen dat mijn bestaan gebouwd wordt in de structuren die volgens Dirk ook mijn wezen zouden moeten uitmaken. Ik moet ook al bekennen – en misschien is dat het gevolg van een miniem verschil in generatie of van mijn geboortig-zijn in een ander land en mijn opgroeien in een stad met een heel andere vitaliteit, dat is zeker mogelijk – dat ik zoiets als de leegheid, de muur waartegen Dirk zich afzet om in beweging te komen, nooit ervaren heb en niet precies begrijp wat daarmee bedoeld zou kunnen zijn. Eerder is er de permanente beweging van het verlangen, waarvoor ik op misschien een enkele onhandige zomer na, nooit een mateloos object gezocht heb, maar dat altijd naar een vorm tastte van iets dat gemaakt kon worden in het diffuse licht van iets dat niet te bereiken is.

Waarom zou zoiets als een oorspronkelijke verlangen, dat in feite de geschiedenis van de filosofie en literatuur doortrekt, dat door Sophocles in dezelfde Antigone bezongen wordt als waarin de mens een mooi wonderbaarlijk wezen blijkt te zijn, het meest wonderbaarlijke van al dat is, en dat Hesiodus en Parmenides en Plato en Aristoteles kenden, waarom zou dat verlangen niet eerder de structuur van het bestaan verklaren? Heidegger lijkt erover te zwijgen. Soms heb ik het gevoel dat de fixatie op de sterfelijkheid een poging is om het verlangen dat niet sterk genoeg is aan te wakkeren of anders de sluimer of de afwezigheid ervan toe te dekken met een voor de sterfelijkheid angstige drijfveer die op verlangen lijkt. Wat dan de aard van dat verlangen zou zijn, of het een intrinsieke gerichtheid heeft die al dan niet vervulbaar is, of dat het simpelweg verlangen is, dat zich aan meer of minder toevallige objecten hecht, zou een volgende vraag kunnen zijn. Of in het algemeen: als verlangen ook als een zijnsstructuur erkend mag worden, zijn er dan eventueel nog andere, en hoe verhouden die zich dan weer onderling: is het wel zo dat die bepaald door geboorte en dood de meest fundamentele is? Ik in ieder geval zou daaraan willen twijfelen.

3. Een derde vraag en twijfel nog, bij de these en diagnose dat de mens zich van zijn wezen afgekeerd heeft. Voor een deel onderschrijf ik die diagnose wel, maar dan misschien vooral omdat ik dat wezen in een andere zin zou willen opvatten en de blinde plek aanwijzen waar de moderne filosofie het niet minder moeilijk mee heeft dan de moderne wetenschap. Een verwijt aan de wetenschap kan zeker zijn dat ze het individuele als middelpunt vervangt door structuren die op hun best in het individuele convergeren: maar ook dan beschrijven de wetenschappers het individu door de structuren te benoemen. Misschien kan het anders, misschien ook niet. Maar wat doet een filosofische benadering anders als die het wezen van de mens definieert in zulke algemene termen als geboortig-zijn en sterfelijkheid en deze, op de allereerste plaats deze, als bakens voor het bestaan aanreikt? Beide, wetenschap en deze filosofische houding, blijken niet goed te weten, of sterker: er zelfs geen idee van te hebben, hoe ze het individuele moeten verklaren en het bestaan ervan kunnen honoreren.

Soms voelt het zo – of eigenlijk: het laat zich denken – dat de leegheid waarover wel geklaagd is, ook door Dirk, en die een uitgangspunt voor filosofie en – voeg ik er zonder een spoor van twijfel aan toe – een voorwaarde voor de moderne economie geworden is, en die (onder andere) in »Het catastrofale« bestreden wordt door een hoger algemeen zijn te introduceren, dat die leegheid het gevolg is van het verlies van het individuele, niet omdat dat een illusie zou zijn, maar omdat het niet langer gezien mocht worden. Over de toedracht van die blindheid zou ik het bij een andere gelegenheid willen hebben. Maar het lijkt erop – of laat ik me toch weer vragend uitdrukken – lijkt het er niet op dat de beschrijving van het menselijk wezen in structurele algemene termen een beweging weg van het verlies van het individuele is die nog steeds met maar minimale moed ondernomen wordt en in feite een compromis sluit met een inzicht dat niet deugt?

Als het individuele tenminste bestaat, gegeven is en de eigenlijke opgave van het bestaan is. Bestaat er op aarde een maat, vroeg een dichter, en hij, die zijn individualiteit op dat moment al reddeloos uit het oog verloren was, antwoordde, dat die maat er niet was. Hölderlins woorden zijn fascinerend en stemmen tot overpeinzing, maar ze zijn hier ook misleidend. Moeten we misschien zeggen dat er wel een maat is, dat we iemand zijn vanaf onze eerste minuten, dat daarin ons wezen bestaat, en dat we dat wezen kunnen kwijtraken door ons er vanaf te wenden? En dat als dat gebeurd is, als we de maat kwijt zijn, het vanaf dat moment in het bestaan improviseren blijft, onhandig improviseren, om die leegte toe te dekken?

Als dit zou kloppen – maar dat is dus de vraag – bestaat de eigenlijke afwending van het wezen dus in de afwending van het individuele, die ook begaan wordt door degene die zich in plaats hiervan omspint met de algemene structuren van geboortig-zijn en sterfelijkheid. Die afwending, en het definitieve verlies van de maat, hebben in veel gevallen catastrofale gevolgen, en het zou ook zo kunnen zijn dat de nervositeit die inderdaad op aarde heerst een permanente poging is om dat verlies niet te hoeven voelen.

Het opkomen van deze vragen is voor mij ook de leerzame boodschap van Dirks mooie boek over het catastrofale, waarvan ik me desondanks een beetje heb willen afwenden.

 

 

GEEN REACTIES

LAAT EEN REACTIE ACHTER