De grens van de mens (2)

0
1

April is de Maand van de Filosofie. Daarom plaatsen we deze maand elke dag een nieuwe tekst of video op Filoblog. Vandaag het tweede deel van een driedelige serie van techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek. Dit artikel verscheen eerder in het boek Moralicide. Het eerste deel kunt u hier lezen. Morgen plaatsen we het derde deel.

 

De menselijke natuur
Wonderlijk genoeg heeft techniek altijd al een grote rol gespeeld in de wijsgerige antropologie. Centraal stond steeds de gedachte dat mensen als onvolkomen wezens ter wereld komen, en zichzelf moeten zien te redden met technologie. We zijn Mängelwesen, zoals Gehlen (1940) het zo mooi uitdrukt, met een beroep op Herder. Omdat de mens geen gespecialiseerde organen en instincten heeft, kan hij in een natuurlijke omgeving onmogelijk overleven. We moeten onszelf aanvullen om te kunnen bestaan – en om deze reden heeft de relatie tussen het menselijk organisme en technologie altijd een grote rol gespeeld in de filosofische antropologie. Ernst Kapps Grundlinien einer Philosophie der Technik (1877) onderwerpt de relatie tussen het menselijke organisme en technologie als eerste aan een nader onderzoek. Zijn centrale these is die van de orgaanprojectie: technologieën zijn bewuste of onbewuste projecties van de menselijke organen. Een hamer is een projectie in de materie van wat de vuist in het organische domein is. Een zaag is een projectie van het menselijk gebit. Het telegrafienetwerk – dat in Kapps tijd net werd aangelegd – een projectie van het zenuwstelsel.

De relatie tussen het organische en het technische is vervolgens in meer detail uitgewerkt door Hermann Schmidt. Hij onderscheidt drie stadia in de ontwikkeling van techniek waarin techniek steeds onafhankelijker wordt van de mens (Schmidt, 1954). Kapps analyse heeft betrekking op het eerste stadium: dat van het werktuig. Hier komt de noodzakelijke kracht uit menselijke arbeid, en ook de intelligentie om het werktuig voor een bepaald doel te gebruiken. Het tweede stadium is dat van de machine. Deze ontleent de kracht aan zichzelf, maar moet nog wel door mensen worden gebruikt voor een bepaald doel.

Het derde stadium, ten slotte, is dat van de automaat. Deze ontleent zowel zijn fysieke aandrijving als het doelmatig inzetten van de machinerie aan technologie. Het menselijke subject is hier in zekere zin overbodig geworden:
zowel fysiek als intellectueel heeft de automaat voldoende aan zichzelf. Gehlen bouwt vervolgens weer voort op Schmidt, door opnieuw de vraag te stellen hoe al deze technologieën dan toch weer verband houden met de mens als organisch wezen. Hij onderscheidt daarbij drie relaties tussen mens en techniek: orgaanvervanging, zoals de hamer die de vuist vervangt; orgaanversterking, zoals de microscoop die de al bestaande mogelijkheden van het oog vergroot; en orgaanontlasting, zoals de uitvinding van het wiel het mogelijk maakt om zware voorwerpen te verplaatsen zonder het lichaam al te zwaar te belasten (Gehlen, 2003, 213). Daarbij neemt Gehlen een tendens waar om in toenemende mate het organische te vervangen door het anorganische. Technologie neemt steeds meer de plaats in die eens de mens toekwam.

Deze drie posities brengen ieder op een eigen manier de relatie  tussen mens en technologie in beeld. Maar in het licht van de overwegingen die ik in het eerste deel van dit hoofdstuk ontwikkelde, schieten deze posities uiteindelijk toch tekort. Hedendaagse technologische ontwikkelingen, die voorbij de configuratie van gebruikssituaties zijn, laten zich niet vangen in bovenstaande kaders. Hersenimplantaten, bijvoorbeeld, laten zich niet begrijpen als orgaanprojectie; welk orgaan zou hier immers geprojecteerd worden?

Ook aan de dialectiek van werktuig – machine – automaat is deze technologie voorbij. Eerder vormt de hybride van mens en techniek, die ontstaat uit het implanteren van een deep brain stimulation apparaat, een volgende stap in deze ontwikkeling. Hier verschijnt de cyborg: een wezen dat gedeeltelijk menselijk en gedeeltelijk technologisch van aard is (cf. Haraway, 1991). Een vervanging van het organische door het anorganische, waar Gehlen zo voor vreest, is hier juist niet aan de orde. In tegendeel: het organische staat hier juist geheel centraal, en versmelt met het anorganische om beter te functioneren.
Dit betekent dat we onze denkkaders flink moeten omgooien. We hebben onszelf lange tijd beschouwd als natuurlijk, terwijl technologie kunstmatig is. Daardoor ervaren we een vervaging van de grens tussen mens en technologie als een aantasting van onze authenticiteit.

De oude Grieken onderscheidden al technè (techniek, ambachtelijkheid) van fysis (natuur), als twee verschillende vormen van poièsis (maken). Terwijl fysis zichzelf maakt, is technè een ingreep die mensen plegen. Een bloem komt uit zichzelf tot bloei, maar een gebouw of een schilderij wordt door mensen gemaakt. Techniek is mensenwerk, maar de mens geen product van techniek. De Franse techniekfilosoof Bernard Stiegler betoogt echter dat dit onderscheid tussen technè en fysis op de helling moet. Als relatief gebrekkig wezen heeft de mens steeds technologisch moeten ingrijpen in de natuur, en daarmee is steeds een ‘kunstmatige’ omgeving ontstaan waarbinnen de menselijke evolutie zich heeft voltrokken.

Ook op organisch niveau – tot en met ons dna – is de mens dus altijd al verweven geweest met technologie (Stiegler, 1998).
Technologie behoort tot de menselijke natuur. Ook de antropologie moet zich bevrijden van haar modernistische scheiding van subject en object.

De menselijke conditie
Deze fundamentele verwevenheid van mens en techniek heeft als radicale consequentie dat ‘de menselijke conditie’ geen vaststaand gegeven is, waar we ons ethisch op zouden kunnen beroepen. Wat ons tot mens maakt, zowel in existentiële als in biologische zin, is historisch. Het is geworden tot wat het is, en het ontwikkelt zich steeds verder. Dit betekent dat belangrijke dimensies van het menszijn, zoals onze geboortelijkheid, onze sterfelijkheid, onze vrijheid en intentionaliteit, maar ook bijvoorbeeld ons uiterlijk en geslacht, geen voor altijd vaststaande gegevens zijn. Pre-implantatiediagnostiek, bijvoorbeeld, maakt het mogelijk om te voorkomen dat embryo’s met bepaalde erfelijke eigenschappen tot ontwikkeling komen. En nog los van de ethische vraag of toepassing van deze technologie wenselijk is, is de menselijke ‘nataliteit’ veranderd door de beschikbaarheid van deze technologie. Het geboren worden met bepaalde erfelijke eigenschappen is opeens iets geworden waar mensen zelf verantwoordelijkheid voor kunnen nemen.

Voor onze sterfelijkheid geldt hetzelfde. Door nieuwe technologische mogelijkheden op het gebied van palliatieve zorg, euthanasie en intensive care geneeskunde zijn mensen niet meer op dezelfde manier sterfelijk als de generaties voor ons dat waren. Ons levenseinde is niet meer iets dat ons geheel overkomt, maar iets waar we keuzes in moeten maken. En dat staat los van iemands morele oordelen over de wenselijkheid van technologische ingrepen in het levenseinde: alleen al de beschikbaarheid van zulke technologieën maakt mensen verantwoordelijk.

Onze lichamelijkheid verandert daarnaast door plastische chirurgie en tissue engineering. En zelfs ook de menselijke vrijheid – zo vaak beschouwd als het kroonjuweel van de mensheid – ondergaat voortdurend technologische veranderingen, zoals het voorbeeld van deep brain stimulation laat zien. Een bekende casus, beschreven in het Nederlands Tijdschrift voor Geneeskunde, betreft een patiënt met de ziekte van Parkinson die enorm opknapte van een deep brain stimulation (dbs) (Leentjens et al., 2004). Maar tegelijk met een vermindering van de symptomen van Parkinson veranderde ook zijn gedrag, op een ontremde manier die niet meer herkenbaar was voor zijn naaste omgeving. Hij knoopte een relatie aan met een gehuwde vrouw, kocht voor haar een tweede huis en een vakantiehuis in het buitenland. Ook schafte hij meerdere auto’s aan, raakte hij betrokken bij verkeersongevallen, en zag zijn rijbewijs ingenomen worden. De man had geen inzicht in zijn eigen gedragsverandering, tot het moment dat de dbs werd uitgeschakeld. Maar op dat moment keerden zijn Parkinsonsymptomen zo hevig terug dat hij volledig bedlegerig en afhankelijk werd.

Er bleek geen tussenweg te zijn. Hij moest kiezen tussen een bedlegerig leven met Parkinsonsymptomen en een ongeremd leven waarmee hij zichzelf in de problemen bracht. Uiteindelijk koos hij – met de dbs uitgeschakeld – voor een opname in een psychiatrisch ziekenhuis, zodat hij verder kon leven met zijn dbs ingeschakeld en minder last had van Parkinsonsymptomen, en tevens beschermd kon worden tegen zichzelf. Wat hier nog vrije keuze is, en wie hier de authentieke persoon is die keuzes maakt, is moeilijk te beoordelen.

Technologie, kortom, verandert de menselijke conditie, en laat daarmee in radicale vorm zien hoe door en door historisch de mens is. Dat betekent niet, dat ‘de mens’ domweg onderworpen is aan ‘de techniek’, zoals de klassieke techniekfilosofie vreesde – het betekent dat mensen steeds nieuwe manieren moeten vinden om hun technologisch bemiddelde bestaan vorm te geven. Om met Heidegger te spreken: mensen blijven ‘geworpen’ in hun bestaan, en de opgave van hun bestaan blijft dan ook zichzelf te ‘ontwerpen’ (Heidegger, 1927). De vraag is alleen hoe. En daarmee betreden we dan het domein van het laatste deel van dit betoog: de ethiek.

Morgen het derde en laatste deel.

 

GEEN REACTIES

LAAT EEN REACTIE ACHTER