De grens van de mens (3)

0
0

April is de Maand van de Filosofie. Daarom plaatsen we deze maand elke dag een nieuwe tekst of video op Filoblog. Vandaag het tweede deel van een driedelige serie van techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek. Dit artikel verscheen eerder in het boek Moralicide. Het eerste deel kunt u hier lezen, het tweede hier.

Naar een niet-humanistische ethiek
Leidt deze analyse van de vervagende grens tussen mens en techniek niet tot een vorm van ‘moralicide’ die in dit boek centraal staat? Als er nu eenmaal geen grens te trekken valt tussen mens en techniek, en als wij nooit de autonome en authentieke mens zijn geweest die we dachten te zijn, is ethiek dan geen zinloze aangelegenheid geworden? Integendeel. De bovenstaande techniekfilosofische en wijsgerig-antropologische analyse geeft juist aanleiding tot het zoeken naar nieuwe benaderingen in de techniekethiek. Het relativeren van de grens tussen mens en techniek betekent niet dat ‘dus’ alles maar moet kunnen, maar dat de inzet van de techniekethiek moet zijn om op een goede en verantwoorde wijze vorm te geven aan de relatie tussen mens en techniek.

Dat is echter geen eenvoudige opgave. De huidige techniekethiek laat namelijk nogal wat te wensen over. Ze wordt gedomineerd door een externalistische benadering van technologie (Verbeek, te verschijnen 2010). Het basismodel is dat er twee sferen bestaan, één van de mens en één van technologie, en dat de taak van de ethiek is om ervoor te waken dat technologie niet te ver het domein van de mens binnendringt. Ethiek is in dit model een grensbewaker, die ongewenste invasies moet voorkomen. Op grond van de bovenstaande beschouwing over de relaties tussen mens en techniek is dit model inadequaat. Het maakt een scheiding tussen een sfeer van ‘de mens’ en een sfeer van ‘de techniek’ die uiteindelijk niet houdbaar is.

Dit betekent dat we ook in de ethiek de grens tussen subject en object moeten oversteken. In termen van Latour: we hebben een amoderne ethiek nodig, die recht doet aan de verwevenheid van subjecten en objecten. In de afgelopen jaren heb ik één richting van zo’n amoderne benadering in de ethiek uitgewerkt, door de morele dimensies van technologie te onderzoeken. Eerder in dit betoog gaf ik al het voorbeeld van de morele lading van echoscopie:
ethische beslissingen rondom abortus kunnen niet worden gezien als een autonome morele keuze van mensen omdat ze in hoge mate mede worden gevormd door de manier waarop technologieën als echoscopie het ongeboren kind aanwezig stellen. De antropotechnologieën die in deze bijdrage centraal staan, betreffen zoals gezegd een andere configuratie dan die van het gebruik van technologie, en laten daarmee een andere vorm van verwevenheid zien van menselijke subjecten en technologische objecten. In de configuratie van versmelting krijgt niet alleen ons existentiële maar ook ons biologische leven vorm in wisselwerking met techniek – niet alleen het leven als bios maar ook als zoè, om aan te sluiten bij de terminologie van Agamben en Aristoteles (Agamben, 1998). En daar liggen de ethische kwesties direct een stuk gevoeliger.

Dat blijkt wel uit de discussie die tien jaar geleden is ontstaan naar aanleiding van Peter Sloterdijks roemruchte lezing Regels voor het mensenpark (Sloterdijk, 1999). In deze lezing maakt Sloterdijk een onderscheid tussen twee manieren van vormgeven aan de mens. De humanistische traditie, aldus Sloterdijk, heeft steeds geprobeerd om de mens te temmen. Met behulp van teksten werd het beest in de mens beschaving bijgebracht – en ook bemiddelende technologieën dragen daaraan hun steentje bij, zou ik hieraan willen toevoegen. De nieuwste technologieën bieden ons echter heel andere media om vorm te geven aan de mens, aldus Sloterdijk. Niet zozeer door de mens te temmen, als wel door hem te telen. En volgens Sloterdijk wordt het hoog tijd om deze nieuwe mogelijkheden richting te geven. Want terwijl de geesteswetenschappers zich maar het hoofd blijven breken over de teksten en ideeën die de mens vormen, krijgt de materiële herschepping van de mens in rap tempo gestalte. Met een provocerende formule stelde Sloterdijk daarom dat er ‘regels voor het mensenpark’ nodig zijn.
De Duitse academische wereld was te klein na deze lezing. Sloterdijks pleidooi om regels te ontwikkelen voor het telen van de mens riep direct associaties op met het eugenetische programma van de nazi’s. Alleen al het stellen van de vraag hoe we op een goede manier vorm kunnen geven aan de verwevenheid van mens en techniek bleek te veel van het goede. Maar terwijl de intellectuelen elkaar overtroffen in politieke correctheid bleven de ethische vragen gewoon bestaan en onbeantwoord. Hier toont zich heel duidelijk het falen van de modernistische ethiek. Terwijl de verwevenheid van mens en techniek al lang vorm krijgt, staat de ethiek vanaf de zijlijn een boedelscheiding te verkondigen.

Jürgen Habermas, bijvoorbeeld, heeft inmiddels een boek gepubliceerd waarin hij expliciet stelt dat alleen genetische interventies toelaatbaar zijn die therapeutisch zijn; verbetering van de mens, zoals het geval is bij pre-implantatiediagnostiek en genetische aanpassingen, zijn moreel ontoelaatbaar, omdat we met deze technologieën voor andere mensen een beslissing nemen over de vraag wat voor leven de moeite van het leven waard is (Habermas 2003). Door het verschil tussen ‘het gegroeide’ en ‘het gemaakte’ ongedaan te maken, tasten deze technologieën ‘de autonome inrichting van het bestaan’ en het ‘morele zelfbegrip van de geprogrammeerde persoon’ aan (idem, 52). De hedendaagse antropotechnologieën zouden
mensen reduceren van doel in zichzelf tot instrumenten die ons ter beschikking staan.

Nu deel ik geheel de gedachte dat we de vrijheid van anderen zoveel mogelijk moeten respecteren en dat we mensen als doel in zichzelf en niet als middel moeten behandelen – maar het is een fictie om te denken dat er een samenleving mogelijk is waarin we geheel autonoom een beslissing nemen over de vraag wat voor leven de moeite waard is. Het bijzondere van technologie is nu juist dat ze juist voortdurend bijdraagt aan de manier waarop wij antwoord geven op de vraag naar het goede leven. Met het instrumentaliseren van de ander heeft dat niet zoveel te maken. De auto, de anticonceptiepil, de mobiele telefoon, echoscopie – al deze technologieën geven in hoge mate vorm aan onze visie op wat een goed leven is: de reikwijdte en frequentie van onze sociale contacten, onze visie op de relatie tussen seks en liefde, de scheiding tussen werk en vrije tijd, de manier waarop we verantwoordelijkheid nemen voor ons nageslacht. Genetische interventies en pre-implantatiediagnostiek voegen simpelweg nieuwe onderdelen toe aan dit al bestaande repertoire.

Deze nieuwe technologieën steken inderdaad de grens tussen ‘groeien’ en ‘maken’, tussen fysis en technè, over, zoals Habermas stelt. Maar vanuit bovenstaande wijsgerig-antropologische analyse is dat juist wat ons tot mens maakt. En wat ons daarnaast tot mens maakt, is ons vermogen om daar verantwoord mee om te gaan. In plaats van een grensbewaker te zijn die bepaalt tot hoever de technische objecten de wereld van de menselijke subjecten binnen mogen gaan, dient de ethiek zich te richten op de kwaliteit van de verwevenheid van mens en techniek. Dat betekent niet, dat elke vorm van verwevenheid wenselijk is en dat we maar lukraak aan onszelf moeten gaan knutselen. Maar de grens tussen ‘therapie’ en ‘verbetering’ biedt hier geen geschikte oriëntatie. We kunnen niet als criterium gebruiken dat we moeten ophouden daar waar het ‘herstellen’ van een oorspronkelijke toestand plaats maakt voor het creëren van een nieuwe mens. Die oorspronkelijke toestand bestaat niet, en we hebben met behulp van technologie altijd al een nieuwe mens gecreëerd. De vraag is dus niet zozeer waar we grenzen moeten trekken – van de mens, van de techniek – maar hoe we de verwevenheid van mens en techniek, die tot de menselijke conditie behoort, op een goede manier vorm kunnen geven. We hebben een ethiek nodig die zich niet blindstaart op de vraag of bepaalde technologieën wel of niet moreel juist zijn, maar die zich richt op de kwaliteit van ons leven met techniek. Met een voorstel voor een dergelijke ethiek wil ik dit hoofdstuk afsluiten.

Het goede leven
Om zo’n niet-modernistische ethiek verder uit te werken is het zinvol om aan te sluiten bij het werk van Michel Foucault over ethiek als bestaanskunst. Foucault sluit op zijn beurt aan bij ethische benaderingen uit de klassieke oudheid – die per definitie niet-modernistisch waren. Centraal in de klassieke ethiek stond het begrip van ‘het goede leven’. Niet zozeer de vraag ‘hoe moet ik handelen’, als moreel subject in een wereld van objecten, maar de vraag naar een goede manier om te leven maakte in deze tijd het hart van de ethiek uit. Ethiek ging over het verstaan van de kunst om te leven. In zijn late werk – de laatste twee delen van Geschiedenis van de seksualiteit – werkt Foucault deze klassieke Griekse ethiek van het goede leven uit tot een ethiek van het subject. En de manier waarop hij dat deed is een bijzonder vruchtbare voedingsbodem gebleken voor een techniekethiek, zoals Steven Dorrestijn die de afgelopen jaren overtuigend heeft uitgewerkt (Dorrestijn, 2006).

Foucaults ethische positie maakt het mogelijk om de modernistische scheiding tussen subject en object, mens en techniek, op een heel vanzelfsprekende manier te overwinnen. Zijn werk laat zien dat de klassieke Griekse ethiek draaide om het vormgeven aan de eigen subjectiviteit. Inzet van de ethiek was niet zozeer het onderwerpen van het eigen handelen aan een morele code, maar het vorm geven aan het eigen bestaan. En dat doen mensen niet volledig op zichzelf, maar in interactie met de machten en krachten in hun omgeving. Foucault richtte zich in zijn onderzoek specifiek op de ethiek van seksualiteit. Hij liet zien dat de ethische omgang met seksualiteit in de oudheid niet neerkwam op het volgen van ge- en verboden, maar op het vinden van een goede manier om met lust en passie om te gaan. De passies dringen zich als het ware aan mensen op, en de ethiek bestaat erin deze passies niet blind te volgen maar er een vrije verhouding toe te vinden:

een goed gebruik van de lusten. Op een vergelijkbare manier, betoogt Dorrestijn, zou een ethiek van technologie vorm kunnen krijgen. Onder de vormen van macht die werkzaam zijn in onze samenleving bevindt zich ook de bemiddelende rol van technologie. En terwijl de technische bemiddelingen zich onophoudelijk aan ons opdringen, bestaat de kunst van het leven in een technologische cultuur erin, vorm te geven aan de eigen bemiddelde subjectiviteit. Technologieën hebben een fundamentele impact op het menselijk bestaan, en de taak van de ethiek bestaat er niet in deze impact te ontkennen of weg te werken, maar juist om er een productieve en vrije verhouding toe te vinden. Geen autonome verhouding, waarin mensen geen enkele impact van technologie meer zouden ervaren, maar een vrije verhouding, waarin mensen actief mede vormgeven aan de impact van bemiddelende technologie op hun bestaan.

Deze lezing van Foucault maakt een niet-modernistische techniekethiek mogelijk. Ethiek is hier geen grenswachter die het menselijke subject beschermt tegen de technologische objecten, maar een begeleider van technologie, die technologische bemiddeling erkent als constitutief voor het menszijn en actief mede vorm geeft aan het karakter van deze bemiddeling. Een dergelijke ethiek stelt zich niet tegenover technologie op, zoals tot uitdrukking komt in het begrip ‘technology assessment’; ze bestaat juist in een vorm van ‘technology accompaniment’.1 Het is een ethiek die mee wil denken met gebruikers, ontwerpers en beleidsmakers over het vormgeven aan en maatschappelijk inbedden van technologie. In deze benadering is ‘de mens’ geen criterium, maar de inzet van de ethiek. Foucaults ethiek van zelfconstitutie laat zich niet alleen uitwerken voor de configuratie van het gebruik van technologie, maar biedt juist ook in de configuratie van de versmelting een vruchtbaar alternatief voor bestaande ethische posities. De ethiek van zelfconstitutie krijgt dan een wel heel concrete betekenis. Haar centrale vraag is: wat willen we van de mens maken? Deze vraag lijkt wellicht een uitdrukking van pure hybris: de overmoed om te menen dat wij zomaar zouden mogen knutselen aan de menselijke natuur.

Maar wat overmoed mag lijken komt feitelijk neer op het nemen van verantwoordelijkheid. De wereld zit al vol antidepressiva, ritalin, vruchtwaterpuncties, protheses en deep brain stimulation. Het wordt tijd dat de ethiek zich niet meer alleen afvraagt of deze technologieën hadden mogen worden toegelaten – zoals de externalistische techniekethiek en sommige vormen van technology assessment doen – maar zich richt op de vraag op welke manier ze een goede inbedding in de samenleving kunnen krijgen. In samenwerking met technologen, in plaats van ertegenover. De leidende vraag in deze ethiek van zelfconstitutie is: wat is een goede manier van menszijn? Pre-implantatiediagnostiek bijvoorbeeld kan helpen om lijden te voorkomen omdat ernstige ziektes al voor de verdere ontwikkeling van een embryo kunnen  worden vastgesteld. Tegelijkertijd kunnen daardoor maatschappelijke normen veranderen, en worden mensen steeds meer zelf verantwoordelijk voor het krijgen van een kind met een ernstige ziekte – zoals nu ook al het geval is met het syndroom van Down. Een techniek als deep brain stimulation kan verregaande gevolgen hebben voor iemands persoonlijkheid. Het kan er zelfs toe leiden dat mensen andere keuzes maken en andere opvattingen krijgen dan daarvoor. Dit is meer dan een ’bijwerking’: het gebruik ervan kan betekenen dat je jezelf doelbewust tot ’een ander mens’ maakt, en materieel ingrijpt in je eigen vrijheid en intentionaliteit.

Door de aandacht te richten op de kwaliteit van dergelijke configuraties van mens en techniek wordt direct duidelijk wat het belang is van de wijsgerige antropologie voor de ethiek. Een goede ethische discussie over hedendaagse technologie dient nauw verweven te zijn met een wijsgerig-antropologische analyse van de relaties tussen mens en technologie, en de impact van technologie op de menselijke subjectiviteit. Nadenken over de vraag wat we van onszelf willen maken wordt zo een manier om verantwoordelijkheid te nemen voor technologie. Verantwoordelijkheid voor het vormgeven aan techniek zelf en aan het leven met techniek. Concreet betekent dit: geen verzet bij voorbaat tegen pre-implantatiediagnostiek, gekweekt weefsel, of hersenimplantaten, maar allereerst een beoordeling van de kwaliteit van de nieuwe manier van menszijn die eruit ontstaat. Waarbij een afwijzing van deze technologie hooguit een uiterste consequentie kan zijn. Uiteraard kan de stilering van het bestaan in een technologische cultuur uitgaan van een afwerende houding, die technologie pas wil toelaten wanneer de implicaties daarvan al uitgekristalliseerd zijn. Een dergelijke benadering blijft echter uitgaan van een zuiverheidsideaal dat niet houdbaar is. Alleen wie dat ideaal opgeeft, komt eraan toe om ethische vragen te stellen die er werkelijk toe doen als technologie maatschappelijk ingebed raakt. In hoeverre zal pre-implantatiediagnostiek verantwoordelijkheden doen verschuiven, en leiden tot afnemende acceptatie van ziekte en imperfectie? Kan deze technologie een nieuwe invulling geven aan wat een menswaardig leven is, en op grond van welke overwegingen is die invulling wenselijk of minder wenselijk? Op welke manier kan iemand met een hersenimplantaat nog ‘zichzelf’ zijn? Hoe kan een afweging worden gemaakt tussen het belang van minder ziekteverschijnselen en de soms ingrijpende persoonlijkheidsverandering die mensen ondergaan? Wat zullen pillen die mensen minder somber maken en de concentratie verhogen doen met menselijke authenticiteit?

Wat gebeurt er met de kwaliteit van het bestaan als al deze technologieën net zo vanzelfsprekend worden als een kunstgebit en een steunkous? Vragen als deze stellen de vraag naar het goede leven op een heel concrete manier aan de orde: ze richten zich niet ‘externalistisch’ op de risico’s of neveneffecten van technologie, maar ook ‘internalistisch’ op hun impact op ons bestaan. Wie uitsluitend denkt in termen van risico’s en neveneffecten blijf technologie benaderen als een instrument met bijwerkingen, en ziet over het hoofd dat elke technologie, zodra die als instrument functioneert, tevens een bemiddelende rol gaat spelen in haar gebruikscontext. Pas door de verwevenheid van technologie met ons bestaan als uitgangspunt te nemen wordt het mogelijk om de vraag te stellen naar de kwaliteit van ons leven met techniek. Hier stuiten we op een andere beperking van de modernistische ethiek. In onze liberale samenleving zijn dergelijke discussies over het goede leven namelijk een privé-aangelegenheid geworden, en beperken we ons in de publieke ruimte zoveel mogelijk tot het vaststellen van de spelregels die ons in staat stellen om allemaal onze eigen visie op het goede leven te verwerkelijken. Dit model maakt een grote pluraliteit aan visies op het goede leven mogelijk, maar tegen de prijs van een uitermate schraal publiek debat, waarin ieder argument dat een beroep doet op een visie op het goede leven direct als irrelevant terzijde wordt geschoven (Valkenburg, 2009). Om een volwaardige ethische discussie over de hedendaagse ‘antropotechnologie’ te hebben, zullen we dan ook opnieuw moeten leren de vraag naar het goede leven in het publieke domein te stellen – zonder de pluraliteit van de mogelijke antwoorden geweld aan te willen doen. Juist vanuit een brede discussie tussen verschillende visies op ‘goede vormen van versmelting’ kunnen mensen zich oriënteren ten aanzien van hun eigen keuzen, en kunnen politieke besluitvorming en technische ontwerppraktijken zoeken naar manieren om zoveel mogelijk recht te doen aan deze pluraliteit.

Conclusie: De Übermensch
Vanuit deze overwegingen verschijnt, tenslotte, ook het beeld van Nietzsches Übermensch in een nieuw licht. Nietzsches stelling dat wij iets ‘boven onszelf uit moeten scheppen’ is geen pleidooi voor het creëren van een soort superman die de huidige mens als een armzalig wezen lachend achter zich zou laten. De Übermensch is de mens die verantwoordelijkheid neemt voor zijn of haar eigen bestaan. Ten aanzien van technologie betekent dat: de heersende discussie tussen voor- en tegenstanders van de ‘verbetering van de mens’ achter ons laten, en de ethiek richten op de vraag hoe we op een goede manier vorm kunnen geven aan onszelf. Juist een openheid voor de verwevenheid van mens en techniek, en een voortdurende bereidheid om die in al haar facetten te begrijpen, vormt dan een basis voor de ethiek. Een ethiek die nauw
verweven is met antropologie. Een ethiek die ontwerpers toerust om de juiste vragen te stellen bij het ontwikkelen van nieuwe technologie. Een ethiek ook die mensen toerust om te doorzien wat techniek met hen doet, om daar vervolgens goed mee om te kunnen gaan. Wat ons tot mens maakt, is dat we vorm kunnen geven aan onszelf. De Übermensch is de mens die verantwoord met dat vermogen heeft leren omgaan. En precies dat wordt momenteel van ons gevraagd, in de technologische cultuur waarin wij leven.

GEEN REACTIES

LAAT EEN REACTIE ACHTER