Filosofie

Reflecties op de technologische samenleving vanuit de ethiek (2)

Mens en techniek staan centraal in de Maand van de Filosofie 2014. Het is alleen de vraag of de grens tussen die twee nog wel zo scherp getrokken kan worden; de mens wordt steeds meer machine en machines worden steeds menselijker. Filoblog besteedt deze maand daarom extra aandacht aan dit thema met vandaag het tweede deel van de serie Geen maken aan door Koo van der Wal, emeritus-hoogleraar wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam en daarna aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. De serie bestaat uit drie artikelen. Maandag 7 april publiceren we het derde deel.

Dingen die niet maakbaar zijn?
Als aangeduid, verschijnen binnen het technisch denkraam de dingen als naar hun aard maakbaar en manipuleerbaar. Alles laat zich bij deze beschouwingswijze immers adequaat analyseren in termen van causale afhankelijkheden. Daarmee zijn dan tegelijk de voorwaarden aangegeven waaronder verschijnselen zich zullen voordoen. Door bewuste realisering van de juiste constellatie van voorwaarden zijn ze dan ook gericht op te roepen. Nu is het riskant om van bepaalde groepen van fenomenen te beweren dat zij zich naar hun aard aan dit maakbaarheidsperspectief onttrekken. Niettemin is dit met betrekking tot het domein van de levende natuur de mening van Kant – in dit verband ook daarom een interessante denker, omdat hij, in de Kritik der reinen Vernunft althans, causaliteit en daarmee maakbaarheid als een constitutief kenmerk van de natuur beschouwt: “es ist für Menschen ungereimt… zu hoffen, dass noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiftich machen werde; sondern man muss diese Einsicht den Menschen schlechterdings absprechen. “[1]

De hoofdreden die Kant voor zijn mening geeft, is dat organismen naar hun aard teleologisch gedacht moeten worden. Zij vertegenwoordigen geen van buiten aan de dingen aangedragen, maar een in die organismen zelf gelegen natuurlijke doelgerichtheid, een objectieve, innerlijke en materiële doelmatigheid naar Kants eigen nadere explicatie. Omdat het doelbegrip niet tot het categoriale kader behoort waar de natuurwetenschappen mee werken – “het doel is een vreemdeling in de natuurwetenschap”,[2] -, is de organische werkelijkheid binnen dat denkkader principieel niet adequaat te begrijpen: het organisme doorbreekt daarmee de eenheid en geslotenheid van een in causaliteitscategorieën geduide natuur, het vormt de steen des aanstoots voor een dergelijke natuurbeschouwing. Aan de andere kant kan het toch niet genegeerd worden, omdat het zich te massief als ervaringsfeit opdringt.

Kants latere filosofie, in het bijzonder ook zijn postume werk, staat in het teken van de poging om dit weerbarstige gegeven, dat in zijn kritische natuurfilosofie[3] niet plaatsbaar is, alsnog te begrijpen. Constante bij al deze pogingen is de gedachte gebleven dat het organisme principieel (en niet alleen maar pragmatisch) niet maakbaar is.

Zo’n opvatting is, als gezegd, riskant. Het is al vaker gebeurd dat bepaalde domeinen van de werkelijkheid voor bepaalde benaderingswijzen ontoegankelijk verklaard zijn, terwijl het achteraf enclaves bleken te zijn waarom achterhoedegevechten gevoerd werden. In ieder geval is het in heuristisch opzicht zeer vruchtbaar gebleken om alles principieel voor maakbaar te houden, ook al kon men het lange tijd in de praktijk niet waarmaken. De ontwikkelingen in het genetisch onderzoek zijn een voorbeeld wat dit betreft.

Toegiftverschijnselen
In dit verband is het interessant om stil te staan bij een categorie verschijnselen die zich niet toevalligerwijze, bijvoorbeeld doordat wij op het moment nog niet over het geschikte analytische instrumentarium beschikken, maar naar hun aard aan het maakbaarheidsperspectief lijken te onttrekken. Het gaat dan om een domein van fenomenen die als toegiftverschijnselen (ik ontleen de term aan Peter Hoefnagels) of ook als  “states that are essentially by-products “ (Jon Elster) benoemd zijn.[4]

Voor al deze fenomenen is kenmerkend dat zij zich naar hun aard niet als resultaat van gerichte activiteit laten oproepen, dat wil zeggen dat zij niet langs doelrationele weg te produceren of te organiseren zijn, sterker nog: dat een poging om ze op die wijze tot stand te brengen de beste garantie is om het doel te missen en het resultaat te corrumperen.

De praktische filosofie, in brede zin verstaan,[5]  is reeds lang bekend met het feit dat in het menselijk bestaan een reeks van dingen, en juist die dingen waaraan de grootste waarde gehecht wordt, niet direct intendeerbaar zijn. Daartoe hoort wel allereerst het geluk, voor vele ethische posities het hoogste menselijke goed. De ethiek houdt zich dan – welhaast algemeen in de antieke wijsbegeerte, maar ook daarna steeds weer – met de vraag bezig, waarin dit ultieme goed meer precies bestaat en hoe het te bereiken is. Het is wel in het bijzonder Scheler geweest, die er de nadruk op heeft gelegd dat geluk, niet anders trouwens dan bijvoorbeeld vreugde, geen resultaat kan zijn van inspanningen om het rechtstreeks te bewerkstelligen. Integendeel, het treedt slechts op bemiddeld via allerlei andere standen van zaken, ‘op de rug van handelingen’ die op inhouden van geheel andere aard gericht zijn.[6]

Dat is allerminst een inzicht van recente datum. Reeds bij klassieke auteurs zijn uitspraken van die strekking te lezen. Ook bij Aristoteles is het geluk een goed (het hoogste), dat slechts via de realisering van andere goederen nagestreefd kan worden. Bij Thomas is de wil van nature op het geluk als een in de hoogste mate volkomen toestand gericht; “waarin die echter inhoudelijk bestaat, is verborgen”.[7] We zijn met andere woorden op het geluk gericht zonder het als zodanig heel direct te kunnen intenderen. Daarom, zo commentarieert Josef Pieper, “valt ons, steeds wanneer het ons wedervaart gelukkig te zijn, iets ten deel dat onvoorzien was, iets dat niet voorzien kon worden en dus aan het plannen en bedoelen onttrokken bleef. Geluk is een wezenlijk geschenk.”[8] Naar de aard ervan, zo kan men dat ook uitdrukken, laat het geluk zich niet afdwingen. Dat wel te willen doen wordt door de psychiater Viktor Frankl[9] zelfs als symptoom van een neurotische houding beschouwd. Hij citeert in dit verband Kierkegaard, die eens de opmerking heeft gemaakt dat de deur naar het geluk slechts naar buiten opengaat, hij moet dus voor iemand geopend worden. Wie hem tracht te forceren (einrennen), gooit hem alleen maar steviger in het slot. Geluk, zo betoogt Frankl dan, is slechts mogelijk als er een grond voor is en die kan enkel bestaan in ervaringen van zinvolheid en in de liefdevolle ontmoeting met anderen. Slechts indirect, via die ‘grond’ en als begeleidend verschijnsel ervan, is het geluk dus bereikbaar, niet door er rechtstreeks op gefixeerd te zijn. Maar dat is, zo Frankl, nu precies wat de neuroticus doet. Het tragische is echter dat hij zodoende probeert ijzer met handen te breken: hoe meer het iemand direct om het geluk gaat, hoe meer het hem ontsnapt.

Hetzelfde geldt dan van zoveel andere fenomenen in het menselijk bestaan, zoals vrede of vreugde. Met betrekking tot laatstgenoemde merkt Erich Promm[10] op: “Freude ist eine Begeleiterscheinung produktiven Tätigseins.” Wie haar gericht en als zodanig nastreeft zal niet verder komen dan een toestand van geforceerde maar lege vrolijkheid. Op analoge manier geldt dat personen die gericht op gezag of respect uit zijn en bij de dingen die ze doen daar altijd overheen kijken naar wat het hun in aanzien en prestige oplevert, niet echt ‘bij de zaak’ zijn. Wanneer dit vroeg of laat (het kan een poosje duren) doorzien wordt, betekent het niet alleen dat de aanvankelijke gevoelens van bewondering en achting verdwijnen, maar dat zij nu plaatsmaken voor gevoelens van aversie en minachting. Gezag en respect kunnen niet door doelgerichte actie verworven worden, zij lenen zich niet voor’ scoren’, maar zij kunnen alleen als toegift toevallen aan mensen die met hun hart bij de dingen zijn waar ze zich mee bezighouden, met hun wetenschappelijk werk bijvoorbeeld.

In deze lijst van fenomenen die geen resultaat van rechtstreekse inspanning kunnen zijn, hoort niet in de laatste plaats de liefde thuis, zoals al Plato wist. In het Gastmaal (I92c-e) schrijft hij: [Geliefden] “die hun hele leven met elkaar verbonden blijven, zouden niet eens kunnen zeggen wat zij van elkaar willen. Want dit kan toch wel niet de gemeenschap van het liefdesgenot zijn, dat omwille daarvan ieder er zo hevig naar zou streven met de ander samen te zijn. Maar het is duidelijk dat de ziel van beide, terwijl zij iets anders wil, wat zij echter niet onder woorden kan brengen, het slechts aanduidingsgewijs te verstaan kan geven.”

Geliefden zijn dus niet op het genieten van de liefde als zodanig uit, maar (als bij Thomas) op ‘iets anders’ en slechts op die manier realiseert zich de toestand van liefde, niet door er regelrecht op gericht te zijn.

Door iets anders te intenderen, zo is de leidende gedachte, wordt een bepaalde toestand bereikt, die zodanig van aard is dat hij er zich niet toe leent rechtstreeks nagestreefd te worden. Het is hierom dat men van een paradox gesproken heeft, in het geval van het geluk van de eudemonistische paradox, maar het zou even goed mogelijk zijn van een paradox van de liefde te spreken. Analoog hieraan is een reeks van andere paradoxen bekend. Allereerst die van het hedonisme, door Frankena als volgt geformuleerd:

“that if we consciously take pleasure as our end, we somehow miss it, while if we pursue and attain other things for their own sakes, not calculating the pleasure they will bring, we somehow gain pleasure.”[11]

Reeds bij John Stuart Mill vinden we de observatie dat “paradoxical as the assertion may be, the conscious ability to do without happiness gives the best prospect of realising such happiness as is attainable”.[12] Daarmee is het program van het utilisme als theorie, die al calculerend de uitkomsten van verschillende gedragslijnen in termen van de voldoening die zij opleveren met elkaar vergelijkt en dan de hoogst uitkomende kiest, in feite onuitvoerbaar geworden. Dat bracht, om met Lepenies te spreken, Mill er dan toe

“neue Prinzipien einer indirekten Lebensführung zu entwicklen. Glücklich werden konnte man anscheinend nur, wenn man das Glücklichsein nicht als oberstes Ziel anstrebte, sondern beiläufig genoss; fragte man sich aber erst, ob man glücklich sei, war man es bereits nicht mehr”[13]

Consequentialisme is in de ethiek de samenvattende benaming van al die posities die de morele kwaliteit (juistheid of onjuistheid) van een handeling afmeten aan de kwaliteit van de gevolgen ervan, nader: aan de bijdrage die de handeling levert aan de bevordering van het goede (of de bestrijding van het kwaad) in de wereld. Dat goede kan dan nader bepaald worden in termen van genieting (hedone), geluk (eudemonia), zelfverwerkelijking, kennis, macht en andere valuta’s. Het consequentialisme met andere woorden kan hedonistische, eudemonistische en nog een reeks van andere gestalten aannemen. Het vermoeden komt dan op, dat er niet slechts in het geval van het hedonisme of eudemonisme van paradoxen sprake is, maar dat dit voor het consequentialisme in al zijn gedaanten geldt. De algemene vorm van de paradox van het (directe) consequentialisme is dan deze, dat het directe nastreven van het goede, in welke zin ook verder ingevuld, aan zichzelf afbreuk doet.

Het zou in dit verband veel te ver voeren, ook overbodig zijn, om de verschillende varianten te bespreken waarin de paradox van het consequentialisme zich in de literatuur voordoet.[14]  Voor één ervan maak ik vanwege het belang ervan een uitzondering. Het probleem schuilt er dan in dat het consequentialisme met zijn geheel abstracte voorstelling van het ultiem goede een daarmee corresponderende abstracte voorstelling van de handelende persoon lijkt te moeten huldigen, die een volstrekt uiterlijke betrekking onderhoudt tot alles wat hij waardevol vindt. Vanwege zijn gerichtheid op dat laatste goed kan een menselijke actor immers aan zijn eigen doeleinden, idealen, loyaliteiten enz. niet meer belang toekennen dan aan die van anderen, wordt het met andere woorden volkomen toevallig dat hij er de waarden en aspiraties op nahoudt die hij in feite doet. Hij moet, nog anders gezegd, met het oog op het uiteindelijk goede in staat en bereid zijn alles wat zijn concrete identiteit uitmaakt van situatie tot situatie nog weer te herzien. Hij kent kortom geen vorm van persoonlijke integriteit.[15]

Persoonlijke integriteit echter vormt een vaste component in elke geloofwaardige conceptie van menselijk zijn en welzijn. De gedachte dat mensen met het oog op het uiteindelijk goede alles wat zij concreet waarderen en waardoor zij gemotiveerd worden ad libitum zouden kunnen inruilen tegen andere waarden en motieven, is niet alleen niet te voltrekken, het zou ook niet tot ‘het goede’ leiden. Slechts als déze persoon met zijn commitments, idealen en loyaliteiten zijn mensen wie zij zijn. Zonder dat verdampt hun hele identiteit en motivatiestructuur.

Het zelf van een persoon is in belangrijke mate zijn overtuigingen, waarden, loyaliteiten, idealen enz. Dat is de achtergrond van wat men als de paradox van de zelfrealisatie zou kunnen aanduiden: dat slechts diegene zichzelf vindt, die bereid is zijn leven te besteden aan een zaak (of het nu de strijd voor onafhankelijkheid van een land, het zich inzetten voor natuurbehoud, het schrijven van verhalen, het vertolken van Mozart, het ontcijferen van een onbekend schrift is of wat dan ook). Wie echter, analoog aan wat hiervoor over het goede gezegd werd, op direct-abstracte wijze naar zelfrealisering streeft, zal juist op die manier naar alle waarschijnlijkheid zichzelf nooit vinden.[16]

Nog een laatste opmerking in dit verband: Het menselijk bestaan is vol van fenomenen die als dikwijls onvoorziene neveneffecten van geheel anders gerichte activiteiten en praktijken optreden; de Duitse literatuur gebruikt hiervoor de uitdrukking ‘Heterogonie der Zwecke’[17], letterlijk wording van doelen uit iets anders, het fenomeen van het ontstaan van nieuwe handelingsdoelen als nevengevolg van op heel andere zaken gerichte handelwijzen van mensen. Een bekend voorbeeld is de verklaring door Weber en Tawney van het ontstaan van het kapitalisme uit religieuze wortels. Van het effect uit gezien, is deze ontstaansgeschiedenis, de herkomst van een economisch stelsel uit een calvinistisch-puriteins ethos, een contingente aangelegenheid: het nieuwe fenomeen gaat, wanneer het eenmaal opgetreden is, zijn eigen weg en gehoorzaamt aan eigen economische wetten. In het gegeven voorbeeld: religie en economie horen tot een verschillende orde, binnen het domein van de economie kunnen religieuze gezichtspunten niet langer maatgevend zijn. Niet zelden echter blijft de oorspronkelijke impetus in het effect doorwerken. In de mate waarin dat het geval is, is het, hoewel aan maatstaven van het veld in kwestie gemeten ‘irrationeel’, niet rationeel om met dit gegeven geen rekening te houden. Mensen zijn niet alleen economische wezens. Het kan dus, om bij het voorbeeld te blijven, met het oog op het rendement paradoxalerwijs economisch verantwoord zijn niet al te strikt in economische termen te denken maar voor religieuze en andere overtuigingen en houdingen ruimte te laten, het kan efficiënt zijn niet al te rechtstreeks op efficiëntie gericht te zijn.

Het werkelijkheidsbeeld van de moderne techniek
Het optreden van paradoxen is in het algemeen een niet te missen signaal dat de grenzen van een bepaalde benaderingswijze bereikt zijn. In die zin werken de genoemde paradoxen als detectoren van situaties die binnen het perspectief van het instrumentele, doelrationele denken en handelen niet plaatsbaar zijn. De vraag is dan of nader aan te geven is in welk opzicht de fenomenen waar het hier om gaat zich aan het technisch perspectief onttrekken.

Het is een gemeenplaats dat onder technisch gezichtspunt de dingen de status van object hebben, dat wil zeggen geen innerlijk hebben – althans daar kan onder deze invalshoek van worden afgezien – en geen zelfstandig centrum van actie zijn. Ze vertonen slechts uiterlijk reactief gedrag, dat puur ‘behavioristisch’ beschreven en verklaard kan worden. Met name wordt in dit perspectief alles wat op symbolisch bemiddelde intenties lijkt aan de realiteit ontzegd. Iedere vorm van interactie, ‘communicatie’ en begrip (in de zin van Verstehen) is hier uitgesloten: de relaties die wij met de dingen kunnen onderhouden, zijn geheel uiterlijk-afstandelijk, alles staat hier in de derde persoon. Het is het beeld van de werkelijkheid als een geheel van anonieme processen, waarmee iedere vorm van verstandhouding en vertrouwdheid verloren gegaan is, zoals dat zich in de vroegmoderne tijd doorgezet heeft en door Descartes voor het eerst met grote consequentie op filosofische formule gebracht is.

In dit universum van pure exterioriteit krijgt dan alles de status van materiaal, dat met gebruikmaking van zijn eigenschappen in dienst van onze doeleinden gesteld wordt. Niet bijkomstig en toevallig, maar naar hun aard zijn de dingen in deze opvattingswijze van de werkelijkheid maakbaar, construeerbaar en zijn ze ook alleen uit kwaliteit daarvan kenbaar. Haar eindpunt bereikte deze ontwikkeling in het pragmatisme, waar waarheid volledig in functie staat van de succesvolle praktijk van de mens als handelend wezen. Het waarheidsgehalte van kennis valt hier enkel nog af te lezen uit het feit dat het ons lukt greep op de werkelijkheid te krijgen, hoe onbegrepen dat feit zelf ook is. Want te begrijpen valt er hier niets meer, alleen nog ter kennis te nemen: de natuur immers is het totaal vreemde, slechts feitelijke en ‘opake’. Haar sympathetisch, dat wil zeggen antropomorf te interpreteren is dan ook de intellectuele doodzonde bij uitstek.

Maandag 7 april deel 3: Technisch zelfbegrip. Nogmaals: het toegiftverschijnsel


[1] Kant, Kritik der Urteilskraft, Ges. Schriften, Akad. Ausg. Bd. V, Berlin 1908, p. 400. Zie het interview met de bioloog J. Lever, Ad Valvas (blad Vrije Universiteit), 19-10-I984: “Eén menselijke cel zit ingewikkelder in elkaar dan een hele walrus – ik bedoel die dure duikboot. Zo’n walrus kunnen mensen in elkaar knutselen, maar er is niemand die in staat is van een aantal moleculen een cel te maken.”
[2] Kant, a.w., V,390.
[3] Die als de filosofische explicatie is te beschouwen van de Newtoniaanse natuurwetenschap en het daaraan ten grondslag liggende natuurbeeld.
[4] G.P. Hoefnagels, ‘Alles van waarde is weerloos’, NRC-Handelsbladd 08-07-1986. John EIster, Sour Grapes. Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge 1983, p. 43-108.
[5] D.w.z. dat zij behalve de ethiek, politieke en rechtsfilosofie, pedagogische theorie e.d.  ook  de handelingstheorie en de filosofische psychologie en sociale filosofie omvat.
[6] Zie o.m. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Berlin 19543, p. 349, 5I1v, 539.
[7] Commentaar op Petrus Lombardus’ Sententiën, boek 2, distinctio 38,1,2, ad 2, geciteerd bij Josef Pieper, Glück und Kontemplation, München, 1957, p.22.
[8] t.a.p..
[9] Viktor Frankl, Der Mensch vor dem Frage nach dem Sinn, München/ Zürich 19854, p. 101 e.a.
[10] Erich Fromm, Haben oder Sein, München 19804, p. 115.
[11] W.K. Frankena, Ethics, Englewood Cliffs, NJ 1963, p. 70. Evenzo O. Höffe, ‘Zur Theorie des Glücks im klassischen Utilitarismus’,  in: G. Bien (Hrsg.), Die Frage nach dem Glück, Stuttgart 1978, p. 154v.
[12] J.St. Mill, Utilitarianism, London 1971, p. 15.
[13] Wolf Lepenies, Die drei Kulturen, München/Wien, 1985, p. 110.
[14] Zie daartoe Larry Alexander, ‘Pursuing the Good – Indirectly’, Survey Article, Ethics, 95 (1985), p. 315-332.[15] Zie Alexander, t.a.p., 318.
[16] Men denke aan Jezus’ woord dat zelfprijsgave de voorwaarde van zelfbehoud is, Matth. 10,39; 16,24v. Bij vele moraalfilosofen is de deugd voorwaarde voor het goede leven (‘geluk’). Wie echter de deugd om dat goede leven wil en niet omwille van haarzelf, mist haar. Eenzelfde inzicht is in verschillende sprookjes te vinden, zoals Vrouw Holle en Piggelmee.
[17] W. Wundt, Ethik, Bd. I, Stuttgart 1912, p.  284v. Met dit verschijnsel hangt onder meer samen dat alle planning principieel aan grenzen gebonden is. Zie o.m. Fr. Tenbruck, Zur Kritik der planenden Vernunft, Freiburg/München 1972 en Denis Goulet, The Cruel Choice, New York 1978, p. 96vv, 153vv e.a.

Deel:
VOLGENDE ARTIKEL

Geplaatst door - - 0 reactie

Geef een reactie