Filosofie

Reflecties op de technologische samenleving vanuit de ethiek (3)

Mens en techniek staan centraal in de Maand van de Filosofie 2014. Het is alleen de vraag of de grens tussen die twee nog wel zo scherp getrokken kan worden; de mens wordt steeds meer machine en machines worden steeds menselijker. Filoblog besteedt deze maand daarom extra aandacht aan dit thema met vandaag het derde en laatste deel van de serie Geen maken aan door Koo van der Wal, emeritus-hoogleraar wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam en daarna aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. 

Technisch zelfbegrip. Nogmaals: het toegiftverschijnsel
Hoezeer deze beschouwingswijze in het moderne denken wortel geschoten heeft, blijkt uit de wijze waarop het mens-zijn zelf wordt uitgelegd. Te denken is dan aan categorieën ter karakterisering van het menselijk bestaan als zelfontwerp of levensplan (plan of life). Hier is het dus vóór alles het mens-zijn zelf, het eigen leven, dat voorwerp van ontwerpend en plannend handelen is. Reeds Kant kan zo gelezen worden dat de mens naar zijn intelligibele wezenskern in een oeract over de inrichting van het eigen bestaan beslist en analoge gedachten zijn dan bij een reeks van denkers tot en met Sartre te vinden. Op politiek-filosofisch niveau correspondeert daarmee de contract-theoretische grondgedachte van de zelfconstitutie van de politieke gemeenschap, waarmee tegelijk over het profiel van haar basisorde beslist is. De instantie met andere woorden die als subject van het doelrationele handelen fungeert (het zelf, de constituerende vergadering) wordt zelf als ontworpen en gepland gedacht. Opvattingen die in deze zelfde context thuis horen, zijn dan dat normen slechts conventies zijn, door onszelf gekozen, en dat zin een kwestie van zingeving, zinverlening in plaats van zinervaring is. Normativiteit en zin zijn in deze optiek dus fenomenen die tot de orde van het gemaakte behoren.

Dit technisch zelfbegrip van de mens is slechts de uiterste consequentie van de voor onze cultuur kenmerkende instelling ten opzichte van de werkelijkheid, het doortrekken van de lijn naar het niveau van de menselijke realiteit zelf. De eerder ter sprake gebrachte paradoxen en het gegeven van de toegiftverschijnselen in het algemeen doen echter gerede twijfel opkomen aan de adequaatheid van zo’n zelfbegrip. We nemen het thema van de toegiftverschijnselen daarom nog een ogenblik weer op:

Voorbeelden op het alledaagse vlak van zaken die zich niet, vaak juist niet, bewust en gericht laten oproepen, zijn er te over:[1] Een naam of titel van een boek wil iemand niet te binnen schieten, zolang hij er ingespannen naar zoekt, maar valt hem na enige tijd ‘zomaar’ in als hij het zoeken opgegeven heeft en met andere dingen bezig gegaan is. Een goed gesprek ontspint zich doorgaans spontaan. Moet het afgebroken worden en probeert men op een afgesproken ogenblik de draad weer op te nemen, op commando als het ware, dan is de kans groot dat dat mislukt. Wanneer men een tekst niet begrijpt kan men gericht allerlei voorwaarden scheppen die tot het dagen van begrip kunnen bijdragen – de passage nog eens herlezen, de gevolgde gedachtengang nader ontleden, gegevens naslaan, of in geval van vermoeidheid gaan slapen – zonder dat daarmee gegarandeerd is dat het inzicht nu ook zal komen. Om op het slapen door te gaan: men kan wel besluiten naar bed te gaan, maar men kan niet op dezelfde wijze besluiten te gaan slapen. Men kan de slaap niet afdwingen, op commando willen, men kan er zich slechts aan ‘overgeven’ in de hoop dat hij zal komen. Reeds op dit niveau kan de mens zijn bestaan slechts tot op bepaalde hoogte actief regisseren en is er veel dat hij zich moet laten overkomen, wat hij niet actief kan willen en plannen.

Op een wat ander vlak ligt het dan dat het geen kwestie van believen is om geloof te schenken of te onthouden aan een bewering: integendeel, het komt ons, zoals wij zeggen, zo of zo voor. Van aanverwante aard is de kwestie die door Pascal[2] in zijn polemiek met de jezuïeten wordt aangesneden, namelijk of men naar believen zijn eigen bedoelingen kan manipuleren. De jezuïtische moraaltheologen meenden immers met hun grande méthode de diriger l’intention (grote methode om de eigen bedoeling te besturen) ruimte te kunnen scheppen voor met het evangelie op voet van gespannenheid staande, maar door de adellijke erecode geboden handelwijzen als het doden in een duel in antwoord op een eerder toegevoegde belediging. Wanneer, zo redeneren de jezuïeten, het motief niet langer wraak zou zijn, het vergelden van kwaad met kwaad, maar het verdedigen van de eigen eer, dan vervalt daarmee het bezwaar tegen zo’n daad. De strekking van Pascals kritiek is dat het onmogelijk is de oorspronkelijke intentie op deze manier uit te schakelen, dat het derhalve om een uiterst hypocriete kunstgreep gaat. Bedoelingen, anders gezegd, kunnen niet maar vrijelijk tegen elkaar worden ingeruild.

Nog minder is dat dan op een nog weer fundamenteler niveau het geval met onze levensinstelling en diepgewortelde overtuigingen. Mensen die hun principes als huisraad inruilen tegen andere, laden de verdenking op zich er geen overtuigingen en principes op na te houden. Voor personen die zich genoodzaakt zien lang aangehangen opvattingen die hun leven bepaald hebben prijs te geven, betekent dat ook vrijwel steeds een pijnlijk proces waarin zij zelf anderen worden, ‘wiser’ en niet zelden ‘sadder’.

Wijsheid, de term valt zojuist, hoort eveneens tot de dingen die – in tegenstelling tot bijvoorbeeld informatie van allerlei slag die onpersoonlijk en overdraagbaar is en daarom uiterlijk blijft – niet doelgericht bewerkstelligd kan worden, daarom ook niet ‘te koop is’ zoals Thomas zich al uitdrukt.[3] Bij wijsheid gaat het om wat mensen zijn, niet om wat zij hebben. Zij moet in een rijpings- en bezinkingsproces eigen gemaakt worden, is dan iets wat in deze vorm voor deze persoon kenmerkend is. Iets dergelijks geldt dan voor alles wat wij vorming[4] noemen, op het gebied van de kunsten, de wetenschappen, de politiek, de filosofie, in spiritueel en religieus opzicht of anderszins. Steeds gaat het dan om een heel persoonlijk proces van in zich opnemen, verwerken en zijn eigen vorm vinden. Het resultaat van zo’n vormingsen rijpingsproces is niet garandeerbaar, er bestaat geen methode die er rechtstreeks heen leidt. Er moet zeker hard voor gewerkt worden; als die inspanning echter vruchten afwerpt, hebben we met iets te maken dat een wezenlijk toegiftverschijnsel is en niet doelgericht te bewerkstelligen is. Slechts op die wijze kan het authentiek zijn.

De orde van het persoonlijke
Alle genoemde fenomenen stemmen hierin overeen, dat zij tot de orde van het persoonlijke behoren: zij staan tot onszelf in een innerlijke betrekking, maken deel uit van wat, of liever wie wij zijn. Maakbaarheid veronderstelt daarentegen als eerder gezegd een uiterlijke relatie van hebben en beschikken-over. In dat perspectief zijn de dingen door het oproepen van de uitgangsvoorwaarden willekeurig reproduceerbaar en uitwisselbaar. In de orde van het persoonlijke kent de mens een aantal ‘behoeften’ waaraan niet voldaan kan worden met behulp van zulke naar believen reproduceerbare zaken. Zeker is het belangrijk dat men te eten heeft, een dak boven het hoofd, kleren om aan te trekken en wat men verder ter voorziening in zijn levensbehoeften nodig heeft. In die dingen kan door een goed georganiseerd en geadministreerd systeem van productie en verdeling voorzien worden.

Mensen leven echter niet bij brood alleen: om als persoon te kunnen floreren, hebben zij ‘toewending’ , bevestiging, aandacht, respect en liefde nodig. Hier kan niet in voorzien worden door uit een anonieme voorraad eenvoudig een bepaalde portie ter beschikking te stellen, zoals bij voedsel, waar het ene brood zo goed is als het andere, als het maar brood is. Bevestiging, geïnteresseerdheid, respect en uiteraard liefde zijn persoonsgebonden: zij gelden naar hun aard slechts deze speciale persoon. Tekorten op dit niveau kunnen niet door functionarissen verholpen worden die, hoe tegemoetkomend ook, in een professionele instelling hun werk doen en op die wijze buitenstaander, speler van een maatschappelijke rol blijven. Hier zullen medemensen zichzelf op een heel persoonlijke wijze in het spel moeten brengen en directe menselijke warmte, zorg en aandacht moeten schenken. Juist een gemis daaraan ligt aan bepaalde psychische ziektebeelden ten grondslag. Naar hun aard kunnen die niet verholpen worden door een psychotherapeut die in een technische instelling zich aan de correctie zet van een in het ongerede geraakt ontwikkelingsproces – door een zodanige onpersoonlijke benadering wordt de stoornis eerder bevestigd dan doorbroken. Wanneer iets hier van invloed zal zijn, dan zal het in de sfeer van een directe ontmoeting tussen mensen moeten liggen,[5] die echter, weer, niet naar believen oproepbaar is.

Het menselijk bestaan, zo mag op grond van het voorgaande geconcludeerd worden, kan binnen een beschouwingswijze waarvoor de dingen naar hun aard van de orde van het maakbare zijn, niet adequaat uitgelegd worden. Sterker: juist die fenomenen die bij uitstek kenmerkend te achten zijn voor het menselijke aan de mens, onttrekken zich aan dat perspectief. Een stelling die ik daaraan toevoeg, is dat de technische benaderingswijze van de realiteit niet zonder deze niet-technische dimensie van het bestaan kan, dat alle techniek, doorgaans te vanzelfsprekend om zelfs maar opgemerkt te worden, leeft van het voorgegeven en intact zijn van fenomenen die zelf niet meer technisch voort te brengen zijn.

Als illustratie kan het al eerder ter sprake gebrachte sociaal-contract-denken dienen, de denkfiguur die op de meest radicale wijze het constructivisme in de sociale en politieke filosofie vertegenwoordigt, de opvatting dus dat de sociale werkelijkheid naar haar aard maakbaar is. Reeds zo vaak is tegen de idee van het sociale verdrag de tegenwerping gemaakt dat het contract als bepaalde sociale betrekking al sociale relaties in meer algemene zin veronderstelt, dat het contract daarom nooit de sociale realiteit als zodanig kan ‘stichten’. De gedachte van het sociale contract lijdt met andere woorden aan de Münchhausen-paradox zichzelf aan de haren uit het presociale moeras te willen optrekken. Slechts bepaalde gemeenschappen, namelijk doelverbanden met een bepaald welomschreven oogmerk, kunnen gesticht worden. Maar zij staan binnen het kader van een ‘altijd al’ functionerende ‘natuurlijke’ gemeenschap.

Iedere gemeenschap die die naam verdient, is gekenmerkt door een geheel van gemeenschappelijke voorstellingen, waarden en praktijken, een gemeenschappelijk symbolisch universum anders gezegd. Slechts binnen de coulissen van deze achtergrondconsensus is er ruimte voor vormen van sociale technologie, voor organisatie, bestuur en beheer. Met name betekent dit dat waar die sociale achtergrondconsensus is komen te ontbreken, zij langs de weg van maatregelen in het organisatorische en bestuurlijke vlak niet te herstellen is.

Dialectiek van de rationalisering
Een merkwaardige dialectiek wordt daarmee zichtbaar – in feite heeft al Max Weber zich het hoofd erover gebroken. Enerzijds wordt onze samenleving gekenmerkt door een proces van voortschrijdende rationalisering. Dat wil zeggen dat de instrumentele rationaliteit, die aan het technisch denken naar de aard ervan eigen is, over een steeds breder front het menselijk bestaan gaat doortrekken: niet alleen de nietmenselijke realiteit wordt gezien door de bril van welk gebruik men ervan zou kunnen maken, ook de menselijke werkelijkheid zelf, het menselijk handelen, de tussenmenselijke relaties en zelfs het innerlijk van de mens worden aan doelmatigheidsgezichtspunten, aan rationele ordening, sturing en disciplinering onderworpen, of althans daarvoor vatbaar geacht.

Doelrationeel handelen nu veronderstelt voorstellingen aangaande wat waardevol is, niet in de vorm van losse, op zich staande opvattingen – het menselijk bestaan zou zonder samenhang en richting zijn -, maar deel uitmakend van een universum van betekenissen dat zowel een werkelijkheidsbeeld als een patroon van waarden en idealen omvat.

Instrumentele rationaliteit veronderstelt met andere woorden een (althans in redelijke mate) intacte zin- en oriëntatiestructuur. Heel duidelijk wordt dat wanneer we ons een ogenblik de beslissingsproblematiek voor de geest halen die door de technologische ontwikkelingen opgeroepen wordt. Nieuwe technologieën betekenen nieuwe handelingsmogelijkheden, met als keerzijde een vloed van nieuwe keuzeproblemen. Waar vroeger weinig of niets te kiezen was en de dingen hun ‘natuurlijke’ loop namen, daar moeten wij nu zelf beslissen, om enkele voorbeelden te noemen: hoe we de controle over de bewegingen van zee of rivieren zullen gebruiken, hoe ver we bijvoorbeeld de schuiven van de Oosterscheldedam zullen optrekken en op die manier de gezichtspunten van beveiliging van de bevolking, milieubehoud, toerisme en het in acht nemen van de belangen van de binnenschippers op een redelijke manier met elkaar in overeenstemming zullen brengen; hoe we met de dood zullen omgaan, welke definitie zelfs we ervan zullen geven; wat we met de genetische technologie zullen doen, of we een genenkaart zullen invoeren en welke consequenties we daaraan zullen verbinden; hoe we, even gesteld dat we over die sturingsmogelijkheden beschikken, de demografische processen of de industriële en monetaire ontwikkelingen in banen zullen leiden enz.[6]

Die beslissingen vereisen dat we het eens worden over wat wenselijk is tegen de achtergrond van een gedeelde interpretatie van de situatie, ze veronderstellen met andere woorden een minimum-consensus op het stuk van ons zelf- en werkelijkheidsbeeld en van de normen en idealen die ons bij ons handelen zullen leiden. Wat zich nu ook voor manipulatie leent, deze zin- en oriëntatiestructuur niet. Daarom is men lange tijd om dit domein van ‘zachte’ fenomenen (onze kijk op leven en wereld, onze religieuze overtuigingen, onze politieke, morele, esthetische, pedagogische en andere opvattingen) heen gelopen en heeft men zich liever aan de ‘harde’ krachten gehouden die voor een benaderingswijze in termen van calculeren, verklaren en voorspellen toegankelijk en uit kwaliteit daarvan technisch bruikbaar zijn.

Op steeds meer punten echter wordt duidelijk dat juist deze ‘zachte’ krachten een steeds beslissender rol in de moderne samenleving gaan spelen. De wereld wordt voor het handhaven van vrede steeds afhankelijker van wederzijds begrip en vertrouwen, niet van wapentechnologie of bestuurlijk vernuft. Het reilen en zeilen van de moderne pluralistische maatschappij raakt steeds meer aangewezen op nog bestaande resten gemeenschappelijke traditie en op houdingen als tolerantie, redelijkheid (niet te vereenzelvigen met rationaliteit!), de wil tot begrip en dergelijke. En kwesties als het ecologie- en het ontwikkelingsprobleem worden primair niet op het niveau van het technische kunnen, maar op dat van de politieke en maatschappelijke wil beslist.

Instrumentele rationaliteit, nogmaals, veronderstelt een redelijk intacte zinstructuur, en in feite te meer naarmate de keuzeproblematiek toeneemt. Het probleem van de technologische samenleving is echter – dat is de merkwaardige dialectiek waarvan eerder sprake was – dat het proces van voortschrijdende rationalisering tegelijk een proces van onttovering en prozaïsering is waardoor de zinsystemen sterk geërodeerd geraakt zijn.

Door deze voortschrijdende verarming en uitputting van de oriëntatie biedende hulpbronnen van het menselijk bestaan dreigt het technologisch proces steeds meer tot een autonoom, zichzelf reproducerend en alleen nog de eigen dynamiek volgend gebeuren te worden. Het is echter de vraag of een sociaal systeem dat niet meer leeft uit een ideële inspiratie op den duur levensvatbaar is. In het bijzonder is dat zo, wanneer zo’n systeem voor de noodzaak komt te staan tegen zijn ‘natuurlijke’ bewegingsrichting in te gaan en het sowieso tot sterke gevoelens van onbevredigdheid aanleiding geeft.

Beide nu is met de technologische samenleving het geval. Groei, expansie, schaalvergroting, het zijn de parolen die de richting aangeven waarin zij zich naar een innerlijke logica beweegt. De grenzen van de groei zijn echter in velerlei opzicht in het vizier gekomen. Het zijn dan ook uiterlijke factoren van de aard van ‘dat het zo nu eenmaal niet langer gaat’ die tot bijsturen dwingen. In het systeem zelf liggen geen krachten om zo’n koerswijziging die, althans in termen van de waarden die binnen het systeem gehuldigd worden, aanzienlijke offers met zich meebrengt, voor de betrokkenen innerlijk aannemelijk te maken.

En nog in een tweede opzicht is de technologische samenleving kwetsbaar. Velen voelen zich door het modemiserings- en rationaliseringsproces met zijn alles aantastende pragmatisering en ‘onttovering’ diep onbevredigd, anders gezegd: door de grauwheid en het zinverlies dat het moderne secularistische bestaan kenmerkt. Er bestaat, om met Peter Berger en zijn mede-auteurs te spreken, een diep ‘onbehagen in de moderniteit’.[7]

Een uitweg uit deze situatie is slechts mogelijk wanneer binnen het menselijk bestaan de zindimensie de plaats herkrijgt die haar toekomt.

Van de negatieve kant betekent dat wat men een ‘kritiek van de technische rede’ zou kunnen noemen, het zichtbaar maken van de beperkingen en grenzen van de technische denk-en perceptiewijze met betrekking tot de realiteit. Daarmee wordt niet, zoals aan het begin al aangeduid werd, het pleit gevoerd voor een antitechnische houding, maar wel voor een evenwichtiger opvatting van mens-zijn, waarbij niet eenzijdig de nadruk op een makend omgaan met de realiteit ligt met alle repercussies van dien voor onze leef- en denkwijze, maar waarbij andere, verdrongen dimensies van mens-zijn de ruimte krijgen die zij verdienen. In dat kader kan een beschouwing van het toegiftverschijnsel als boven gegeven fungeren, het stilstaan dus bij een type fenomeen dat naar de aard van de zaak zich aan het maakbaarheidsperspectief onttrekt en tegelijk naar wel algemeen oordeel aan het bestaan zijn specifiek menselijke kleur geeft.

Daarmee is tegelijk de overgang naar het positieve pendant van de kritiek al gemaakt. Het bestaat erin bronnen van ‘spirituele’, morele en poëtische ervaring te (her)openen, waardoor de werkelijkheid iets van haar oude diepte en glans herkrijgt zoals die in de religieuze en metafysische symbolismen tot uiting kwamen, waardoor verder onze morele codes een bovenconventionele verankering herkrijgen en een vorm van verstandhouding tot en verbondenheid met de natuur terugkeert?[8] Slechts op deze manier, door een verandering van instelling van binnenuit, kunnen de impasses waarin het moderniseringsproces ons gevoerd heeft overwonnen worden.

Koo van der Wal


[1] Veel materiaal geeft Elster (noot 9), aan wie ik in het vervolg enkele voorbeelden ontleen.
[2] Bl. Pascal, Lettres à un Provincial, (vele uitgaven), nr. 7.
[3] Summa Theol.,  I-II ,2,2 ad I.
[4] Zie Scheler, Bildung und Wissen, Frankfurt a.M. 1941, p. 20v.
[5] Zie Walter von Baeyer, ‘Der Begriff der Begegnung in der Psychiatrie’, in: Berthold Gerner (Hrsg.), Begegnung. Ein anthropologisch-pädagogisches Ereignis, Darmstadt 1969, p. 36-57.
[6] Men kan zich de dilemma’s voorstellen (o.m. over de vraag welke weg depressies moeten nemen: landbouw versus toerisme of verkeer; staten onderling), wanneer het weer gaat behoren tot de zaken die ‘op bestelling’ leverbaar zijn. Zie Fitzhugh Green, Weer op bestelling, Amsterdam/Brussel 1979.
[7] Zie het in noot 2 genoemde boek, m.n. hfdst. 8.
[8] Zie daarvoor nader hoofdstuk 8 en ‘Religieus humanisme, een filosofische beschouwing’, in: Rekenschap, humanistisch tijdschr. voor wetenschap en cultuur, 35/1 (1988), p. 12-18.

 

Deel:
VORIGE ARTIKEL

Geplaatst door - - 0 reactie
VOLGENDE ARTIKEL

Geplaatst door - - 0 reactie

Geef een reactie